Un nouveau sport, le lancer de pains d’épice ?

 

Dans l’extrait qui suit, deux façons de dépenser son argent sont mises en opposition par Rousseau. L’une est malicieuse, l’autre généreuse. Mais toutes les deux sont d’abord des manières de réaliser un intérêt personnel et s’inscrivent dans une longue tradition. Un imbécile lance des pains d’épices à la foule ; Jean-Jacques achète des pommes à une petite vendeuse pour les distribuer à un groupe d’enfants. Ni l’un ni l’autre n’ont inventé un divertissement inconnu jusqu’à présent.

Le lancer de pains d’épice évoque certaines cérémonies, calquées sur la dispensation par Dieu de la manne au peuple hébreu mourant de faim dans le désert. Ainsi les puissants affirment leur supériorité morale en donnant de l’argent par poignées, en déversant sur la foule une pluie de cadeaux. Quitte à produire une émeute !

Le partage des pommes représente en revanche la création d’une fraternité, d’une société des égaux, d’une société où le riche ne conserve pas pour lui seul sa fortune. Au contraire, il en fait profiter chacun de manière à ce que chacun reçoive selon ses besoins. L’achat des pommes à cette occasion de la foire s’élève ainsi au statut d’œuvre d’art. L’art est en effet cette production personnelle qui déjoue la logique des intérêts égoïstes en créant une autre logique, celle du partage, celle des sourires contagieux, de la joie simple et pure, enfantine.

 

Rousseau fait jouer simultanément une série d’oppositions, celles du faste et de la concorde, des spectacles pervers et des spectacles innocents, du plaisir égoïste, vain, et du contentement, réel, de l’attitude maussade et du comportement sain, naturellement enjoué. Dénonçant la misère comme un état de faits qui ne correspond à aucune fatalité et comme un spectacle auquel certains prennent un plaisir sadique, il nous présente l’argent comme un outil ou un instrument neutre, dont nous pouvons, suivant notre volonté, faire un bon ou un mauvais usage. Un bon usage de l’argent combat cette misère, ce spectacle désolant. Il s’oppose à l’asservissement des hommes du commun par l’homme de pouvoirs.

 

Extrait de la « Neuvième promenade » des Rêveries du promeneur solitaire

Ceci me rappelle un autre amusement à peu près de même espèce dont le souvenir m’est resté de beaucoup plus loin. C’étoit dans le malheureux tems où, faufilé parmi les riches & les gens de lettres, j’étois quelquefois réduit à partager leurs tristes plaisirs. J’étois à la Chevrette au tems de la fête du maître de la maison ; toute sa famille s’étoit réunie pour la célébrer, & tout l’éclat des plaisirs bruyans fut mis en œuvre pour cet effet. Spectacles, festins, feux d’artifice, rien ne fut épargné. L’on n’avoit pas le tems de prendre haleine & l’on s’étourdissoit au lieu de s’amuser. Après le dîner on alla prendre l’air dans l’avenue où se tenoit une espèce de foire. On dansait, les messieurs daignerent danser avec les paysannes, mais les dames garderent leur dignité. On vendoit là des [  507  ]pains d’épice. Un jeune homme de la compagnie s’avisa d’en acheter pour les lancer l’un après l’autre au milieu de la foule, & l’on prit tant de plaisir à voir tous ces manans se précipiter, se battre, se renverser pour en avoir, que tout le monde voulut se donner le même plaisir. Et pains d’épice de voler à droite & à gauche, & filles & garçons de courir, de s’entasser & s’estropier, cela paroissoit charmant à tout le monde. Je fis comme les autres par mauvaise honte, quoique en dedans je ne m’amusasse pas autant qu’eux. Mais bientôt ennuyé de vider ma bourse pour faire écraser les gens, je laissai là la bonne compagnie & je fus me promener seul dans la foire. La variété des objets m’amusa long-tems. J’aperçus entre autres cinq ou six Savoyards autour d’une petite fille qui avoit encore sur son éventaire une douzaine de chétives pommes dont elle auroit bien voulu se débarrasser. Les Savoyards de leur côté auroient bien voulu l’en débarrasser, mais ils n’avoient que deux ou trois liards à eux tous & ce n’étoit pas de quoi faire une grande brèche aux pommes. Cet éventaire étoit pour eux le jardin des Hespérides, & la petite fille étoit le dragon qui les gardait. Cette comédie m’amusa long-tems ; j’en fis enfin le dénouement en payant les pommes à la petite fille & les lui faisant distribuer aux petits garçons. J’eus alors un des plus doux spectacles qui puissent flatter un cœur d’homme, celui de voir la joie unie avec l’innocence de l’âge se répandre tout autour de moi. Car les spectateurs même en la voyant la partagèrent, & moi qui partageais à si bon marché cette joie, j’avois de plus celle de sentir qu’elle étoit mon ouvrage. [  508  ]En comparant cet amusement avec ceux que je venois de quitter, je sentois avec satisfaction la différence qu’il y a des goûts sains & des plaisirs naturels à ceux que fait naître l’opulence, & qui ne sont guère que des plaisirs de moquerie & des goûts exclusifs engendrés par le mépris. Car quelle sorte de plaisir pouvait-on prendre à voir des troupeaux d’hommes avilis par la misere s’entasser, s’estropier brutalement pour s’arracher avidement quelques morceaux de pains d’épice foulés aux pieds & couverts de boue ?

De mon côté, quand j’ai bien réfléchi sur l’espèce de volupté que je goûtois dans ces sortes d’occasions, j’ai trouvé qu’elle consistoit moins dans un sentiment de bienfaisance que dans le plaisir de voir des visages contents. Cet aspect a pour moi un charme qui, bien qu’il pénètre jusqu’à mon cœur, semble être uniquement de sensation. Si je ne vois la satisfaction que je cause, quand même j’en serois sûr je n’en jouirois qu’à demi. C’est même pour moi un plaisir désintéressé qui ne dépend pas de la part que j’y puis avoir. Car dans les fêtes du peuple celui de voir des visages gais m’a toujours vivement attiré. Cette attente a pourtant été souvent frustrée en France où cette nation qui se prétend si gaie montre peu cette gaieté dans ses jeux. Souvent j’allois jadis aux guinguettes pour y voir danser le menu peuple : mais ses danses étoient si maussades, son maintien si dolent, si gauche, que j’en sortois plutôt contristé que réjoui. Mais à Genève & en Suisse, où le rire ne s’évapore pas sans cesse en folles malignités, tout respire le contentement & la gaieté dans les fêtes, la misere n’y porte point son hideux aspect. Le faste n’y montre pas non [  509  ]plus son insolence. Le bien-être, la fraternité, la concorde y disposent les cœurs à s’épanouir, & souvent dans les transports d’une innocente joie les inconnus s’accostent, s’embrassent & s’invitent à jouir de concert des plaisirs du jour. Pour jouir moi-même de ces aimables fêtes, je n’ai pas besoin d’en être, il me suffit de les voir ; en les voyant, je les partage ; & parmi tant de visages gais, je suis bien sûr qu’il n’y a pas un cœur plus gai que le mien.

http://fr.wikisource.org/wiki/Les_R%C3%AAveries_du_promeneur_solitaire/Neuvi%C3%A8me_Promenade

 

Prolongements

 

D’abondantes ressources sont disponibles en ligne pour cerner le rapport de Jean-Jacques Rousseau et l’argent. On pourra commencer par consulter ce blog :

http://renou.over-blog.fr/article-rousseau-sur-le-theme-de-l-argent-et-des-richesses-40161844.html

 

Deux études fouillées peuvent également être consultées. Un article de Stéphane Corbin « Heurs et malheurs du don dans l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau » (2009) : http://contextes.revues.org/index4271.html

Et un article de Starobinsky ( 1986) «Don fastueux et don pervers. Commentaire historique d'une Rêverie de Rousseau »  qui évoque les Saturnales et les éventuelles sources de Rousseau, Sénèque en particulier : http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_0395-2649_1986_num_41_1_283256

 

Bonnes lectures.

C’est à un autre philosophe, spécialiste du droit, que je vais emprunter les idées qui suivent. Car une faute est sur le point d’être commise, sous le mode de la généralisation abusive. L’argent n’est pas le seul ingrédient de la pauvreté ; c’est tout un cocktail d’institutions qui rendent la pauvreté possible. Dans une société donnée, c’est le système du droit dans son ensemble qui en est la cause.

La logique des droits et la question de la pauvreté

 

Crawford MacPherson a bien expliqué cette connexion dans ses études sur l’origine du libéralisme, reprises par Jeremy Rifkin dans L’Âge de l’accès (La Découverte, 2005). Qu’est-ce qu’un droit ? Une logique des échanges, quelque chose que l’ensemble de la société reconnaît à un de ses membres. Il existe des droits publics et privés. Dans une société primitive les premiers sont déterminants ; la modernité impose la suprématie des seconds.

Un droit public est été très précisément le fait de ne pas être exclu d’un partage ou d’une assemblée. Ainsi les paysans ont longtemps eu le droit d’emmener leurs bêtes sur les terres communales pour les faire pâturer. Personne ne pouvait leur interdire cet accès. Il existe toujours des droits publics. C’est un droit public que de boire de l’eau à une fontaine, que d’utiliser des toilettes publiques, que d’aller faire un pique-nique en forêt dans une aire aménagée. C’est un droit public que de rouler sur une autoroute en Alsace ou en Bretagne, pas sur le reste du territoire français où les autoroutes ont été privatisées.

 

Avec la monétarisation de la société et le développement d’une nouvelle idée de la propriété, plus stricte, plus égoïste, les termes du partage ont été bouleversés. Et le droit s’est métamorphosé en pouvoir d’exclure les autres, à sa convenance. Les droits privés se sont multipliés. Car ce sont de formidables instruments de pouvoir. Une terre est devenue propriété agraire, terrain privatisé, strictement délimité, avec ses barrières visibles et invisibles. Une maison, un foyer, sont également devenus une propriété, un “chez soi” dont le ou les maîtres peuvent interdire l’accès, s’ils le veulent, à quiconque.

Prenons encore une illustration : ma voiture. J’en suis le propriétaire, cela veut dire non pas que j’ai le droit de l’utiliser quand j’en ai besoin sans nuire à autrui mais que j’ai le droit d’en exclure qui je veux, quels que soient mes disponibilités et les besoins exprimés. Je peux refuser le volant à un ami ou un siège à un auto-stoppeur, selon mon bon vouloir, selon mon bon plaisir. La logique sociale du droit traditionnel est une logique de l’accès, qui institue des biens communs ; la logique contemporaine, qui crée la pauvreté, est une logique de l’appropriation exclusive des biens, quelque chose qui fonctionne en orchestrant une privation, en excluant les autres d’un bien, quels que soient leurs besoins.

 

Dans la foulée de cette logique de la privatisation, une certaine marchandisation des relations humaines s’est opérée. Mais, comme le note Macpherson, rien n’est définitif dans cette histoire couplée du droit et des mentalités.

D’une part, nous sommes en train de redécouvrir les biens communs, comme l’air que l’on respire, l’eau qui est indispensable à la vie, des sols ou un environnement qui n’est pas pollué et nocif pour la santé. D’autre part, la logique de l’exclusion perd du terrain dans une société qui, comme la nôtre, n’est pas une société de ressources rares. Aujourd’hui, il y a plus de biens produits que jamais auparavant, l’abondance règne même si la société mondiale, par ses inégalités très criantes, ne mérite pas vraiment le qualificatif de “société d’abondance”. Et des voix s’élèvent, tout naturellement, pour réclamer le droit de mieux vivre ensemble, d’avoir une meilleure qualité de vie. La société de consommation est sans doute coupable sur ce point précis de maintenir un système juridique oppressif tout en faisant croire qu’elle est la plus permissive des sociétés ! Le droit d’avoir une vie pleinement humaine ou des relations sociales satisfaisantes est sans doute le droit dont on prive les pauvres qui est le plus scandaleux, le plus décalé par rapport à notre époque, à nos possibilités techniques aussi bien qu’à nos représentations morales. Et c’est toujours aussi cela qui est évoqué par telle association quand elle réclame pour des S.D.F. un toit pour vivre, par telle autre qui demande pour des séropositifs des soins appropriés. Etc.

 

Dépassement de l’approche quantitative de la misère

 

Continuons à essayer d’y voir plus clair. Partons maintenant de ce que nous avons tous entendu un jour ou l’autre à la radio ou à la télévision… ou lu dans un bon journal ! La Banque mondiale a défini l’extrême pauvreté comme correspondant à un revenu de deux dollars par jour et par foyer. Deux dollars un peu plus d’un euro et cinquante centimes.

Le nombre de pauvres qu’on peut alors recenser est alarmant : 2 milliards 735 millions de pauvres dans le monde en 2007 ! Et plus d’un milliard vit dans un foyer qui dispose même de moins d’un dollar par jour…

 

Le pouvoir des chiffres

Prenons acte de cette réalité massive de la pauvreté mondiale. Informons-nous précisément sur les situations. Prenons acte aussi de la cohorte de “mauvaises nouvelles” qui accompagne parfois les recensements : 2 milliards d’être humains n’ont pas l’électricité chez eux, presque autant n’ont pas accès à de l’eau potable ; 831 millions qui sont régulièrement malnourris ; 8,4 millions d’enfants connaissent un sort apparenté à l’esclavage. Une interrogation nous submerge. Comment faire pour venir en aide à tant de personnes, pour lancer tant de chantiers, pour combattre un si vaste fléau ?

Or, il y a deux semaines, sur France Inter, nous avons pu entendre d’autres chiffres effrayants : il suffirait de 31 milliards de dollars pour que plus personne ne meure de faim… alors que l’argent consacré à la publicité sous ses différentes formes correspond mondialement à un total de 900 milliards de dollars !

Qu’il s’agisse de la société ou de l’environnement, des ordre de grandeur sont toujours nécessaires pour bien voir de quoi on s’alarme. Et, quand nous comparons les chiffres entre eux ou quand nous ramenons les chiffres à certains ordres de grandeur, nous sommes appelés à réfléchir…

 

Nous n’avons pas fini de nous interroger sur ce que recouvre les statistiques liées à la pauvreté. Le chiffre de la Banque mondiale nous écrase et peut même nous rendre fataliste – tant d’être humains sont victimes de la pauvreté ! Celui de France Inter, en revanche, nous révolte et nous pousse à réagir – il n’y a aucune raison que l’extrême pauvreté perdure, si ce n’est notre indifférence !

 

La fabrique des chiffres

Mais ne quittons pas encore la question des chiffres. Est-ce la même chose pour un SDF français ou pour un travailleur malgache d’avoir un “revenu” inférieur à deux dollars par jour ? Non, bien sûr. Est-ce qu’un Mauritanien consomme globalement la même chose qu’un Mauricien ? Non encore ! Est-ce que pour effectuer une comparaison entre un Américain pauvre et un pauvre Indien il suffit de tenir compte de l’évolution des changes entre dollar américain et roupie indienne ? Non.

Dans la conclusion de « La notion de pauvreté selon la Banque mondiale », article de Thomas Pogge (2009) disponible sur le site de la revue Raison publique, on trouve cette précision sur la fabrique des chiffres de l’extrême pauvreté :

« La détermination d’un concept de pauvreté plausible doit partir d’une conception des besoins fondamentaux des êtres humains, puis rechercher quels sont les différents produits à l’aide desquels nous pouvons satisfaire ces besoins. Nous devons alors considérer comme pauvres ceux qui ne peuvent pas s’offrir un assortiment suffisant de ces produits. Pour prendre une décision dans chaque cas concret, on aurait besoin avant tout de données précises sur les prix, en particulier sur les biens de première nécessité les moins chers, données qui pourraient être collectées aisément et sans surcoût notable dans le cadre des relevés de l’ICP (International Comparison Program) qui ont lieu de toutes les façons. »

Un tel concept de pauvreté est conforme à la signification usuelle du terme “pauvreté” et garantit en outre que les seuils de pauvreté calculés sur cette base pour différentes années et différents lieux ont une signification uniforme. C’est seulement en développant une telle méthode alternative que l’on peut étudier de manière fiable les dimensions chiffrées du problème de la pauvreté mondiale. Tant que la méthode actuelle de la Banque Mondiale et les données qui se basent sur elle conserveront leur monopole dans les organisations internationales et dans la recherche universitaire sur la pauvreté, on ne pourra pas prétendre prendre ce problème réellement au sérieux. » http://www.raison-publique.fr/La-notion-de-pauvrete-selon-la.html

Nous sommes entrés par ces quelques réflexions d’un philosophe spécialiste des droits de l’homme dans la défiance vis-à-vis de ce qu’on accepte de nous présenter comme étant la réalité de la pauvreté. Un peu de méthode ou de logique semble plus que jamais nécessaire.

En fait, ce sont deux dépassements qu’il faudrait faire, pour passer de l’opinion habituelle à un jugement bien fondé sur la pauvreté, attentif à ses fondations de sens.

D’une part, une critique interne des discours chiffrant la pauvreté devait être faite. Critique qui pointant des lacunes conceptuels ou des manques de cohérence. C’est ce que nous venons d’indiquer, très rapidement. D’autre part, une critique externe est possible. Critique qui pose la question de la validité même d’une opposition quantitative et non qualitative entre pauvreté et misère.

 

La pauvreté est une privation de capabilités !

 

Sortir de la misère, c’est accéder à un certain nombre de biens et de droits, ne plus être exclu du fonctionnement de la société moderne. Sortir de la pauvreté en général, suppose toutefois plus qu’une aide financière. Ce n’est pas seulement en ayant un revenu décent, qu’un individu est “tiré d’affaires”, comme on dit ordinairement. L’insertion sociale de l’un restera bloquée, en raison d’une situation d’analphabétisme, pesante comme un fardeau. Un autre, ayant des problèmes de santé ou un handicap va vite  replonger dans la pauvreté. Pour comprendre, il convient de faire encore un petit effort de réflexion et de penser en termes de libertés effectives. Les hypothétiques libertés formelles ne se réalisent que pour l’individu “normal”, celui qui n’existe que sous forme statistique, pas pour les individus singuliers que nous croisons tous les jours. Ceux –ci sont libres de faire quelque chose quand ils en ont la capacité. La liberté est une affaire de « capabilités ».

C’est à un Prix Nobel d’économie qu’on doit ce néologisme, Amartya Sen, et c’est avec son livre L’Idée de justice (Flammarion, 2010) que se termine ce parcours sur la pauvreté et la misère. Sen est un des penseurs et philosophes les plus féconds de notre époque troublée. On lui doit une réflexion sur les indices économiques, comme le P.I.B., dont il est un des plus farouches détracteurs, on lui doit aussi des réflexions sur la rationalité économique et la thèse suivant laquelle c’est la démocratie et aucune autre réforme de détail qui prévient le mieux les désastres économiques pour une nation donnée.

Relativisons avec lui notre idée de la prospérité économique, ou mieux encore, reconstruisons notre idée de l’individu moderne, pour coller avec la réalité et nous doter d’un moyen pas trop injuste de penser les différences sociales.

D’abord il faut tenir compte des moyens d’existence : revenus et possibilités d’accéder à des produits de base (d’abord la nourriture et les autres besoins primaires mais pas seulement). Il ne faut alors pas oublier la sécurité, les bases sociales du respect de soi ou les droits politiques accordés à cet individu.

Mais, après avoir pensé en termes de moyens, il faut ensuite tenir compte des possibilités réelles de vivre. Et là il faut faire intervenir ce qui, pour cet individu, lui est nécessaire pour qu’il traduise en actions ses projets personnels.

Le sexe, l’âge, la constitution physique, la beauté, l’appartenance à un groupe linguistique, la nationalité, la place dans la famille, le lieu de résidence, la couleur de peau, la religion, le bagage culturel entrent en ligne de compte dans la capabilité d’un individu donné et différencient deux individus quelconques ayant globalement les mêmes revenus et accès aux biens premiers mais pas les mêmes caractéristiques et donc finalement pas les mêmes capabilités… Certains, hélas, cumulent les désavantages. Deux individus avec le même revenu peuvent être l’un aisé, l’autre pauvre !

Pour ne pas être trop long je donnerai juste à la suite de Sen quelques indications sur le cas des personnes handicapées. Celles-ci sont doublement victimes dans nos sociétés. D’une part elles n’arrivent pas à gagner autant d’argent que les autres (c’est le handicap de gain) et d’autre part elles doivent en dépenser beaucoup plus pour réaliser ce que réalisent les personnes valides (c’est le handicap de conversion). Ce qui est troublant est que le second décalage est bien pire que le premier ! Souvent, beaucoup trop souvent, la pauvreté réelle est plus forte que ce que nous pouvons déduire des revenus !

Sen demeure positif en déclarant :

« Comprendre ce qu’exige moralement et politiquement l’invalidité est important – non seulement parce qu’elle affecte très péniblement une partie de l’humanité, mais aussi parce que beaucoup de ses conséquences tragiques peuvent être surmontées, dans une large mesure, par une aide sociétale déterminée et une intervention imaginative. »

Esther Duflo (http://www.dailymotion.com/video/x92kcf_esther-duflo_news ) note également que lutter contre la pauvreté nécessite des expérimentations. L’ère des projets humanitaires montés dans la hâte doit être dépassée. On s’est si souvent aperçu que les mesures prises localement avaient des effets pervers qu’il faut changer de manière de percevoir la pauvreté et prendre en considération les rapports qui s’instaurent entre donateurs et donataires, populations indigènes et experts. Et s’il y a une règle dont il faut tenir compte, c’est bien que les programmes d’aide du type “plus de la même chose” ne marchent pas sur le terrain. Ce n’est pas forcément avec plus de maîtres dans plus d’écoles de campagne qu’on vainc l’analphabétisme qui se répand dans certaines régions du monde, mais en fournissant ici un repas aux élèves ou bien en les traitant, là, contre les vers.

 

Conclusion

 

Nous sommes partis de ce que nous savons tous. Nous savons que la pauvreté renvoie à une constellation de cas possibles. Il y a les pauvres de La Réunion et les pauvres du tiers-monde, les damnés de l’économie, victimes du chômage, entre autres choses, et les pauvres qui ont décidé de vivre chichement, avec simplement le minimum, ceux qui, comme les prêtres ou les renonçants de l’Inde, ont fait vœu de pauvreté. Et nous sommes tous horrifiés par la misère. Le spectacle de la misère, et tout d’abord de la misère qui frappe les plus faibles d’entre nous, les enfants, les handicapés, les femmes, nous émeut, nous secoue, éveille notre pitié, mais aussi notre culpabilité. Mais il faut cesser d’être horrifiés pour devenir, nous tous, jeunes et vieux, critiques vis-à-vis du monde dans lequel nous vivons. Comme le dit Daniel Cohen dans Richesse du monde et pauvreté des nations (Flammarion, 1997), la lutte contre la pauvreté a un volet technique mais aussi et surtout un volet politique.

 

Regardons le monde gangrené par l’extrême pauvreté. Demandons-nous pourquoi il nous est si difficile de donner, même sans trop nous priver. Demandons-nous pourquoi nous restons insensible au spectacle des vies brisées par la pauvreté. D’une certaine façon cette insensibilité rejoint celle que nous avons vis-à-vis des désastres écologiques. Le point commun apparent des pauvres et des écosystèmes est leur fragilité.

Cette fragilité devrait éveiller notre sens des responsabilités. Elle nous montre l’urgence de l’adoption d’un code moral et de mesures réfléchies pour préserver ce qui mérite de l’être. Mais nous ne réagissons guère. Nous nous contentons trop souvent de mesures symboliques. Nous nous arrêtons après avoir fait un geste, un don, un premier effort pour nous libérer de notre égoïsme.

 

Si l’opinion a le droit de demander au philosophe ce qu’il faudrait faire, elle a aussi le devoir d’écouter la réponse qui est produite, que cette réponse soit plaisante ou non, même si elle dérange notre bonne conscience. La réflexion philosophique n’aboutit guère à des préconisations concrètes. Car, par son éthique, elle souligne bien davantage les devoirs négatifs que nous avons envers autrui que d’hypothétiques devoirs positifs que nous aurions à remplir. Elle nous dit essentiellement ce que nous devrions ne pas faire qui, directement ou indirectement, pourrait léser les intérêts vitaux de nos semblables.

En revanche, elle ne nous dit pas vraiment ce que nous pourrions faire pour que le monde aille mieux. Commençons par nous abstenir de faire du tort ; poursuivons en nous abstenant de cautionner le tort qui aujourd’hui est effectivement produit à l’encontre de tout ce qui est fragile et apparaît dans la logique du profit maximum comme une simple ressource, la nature et la main d’œuvre des milliards de pauvres dans le monde. Evitons le mimétisme quand c’est possible, dans nos désirs et nos comportements. C’est déjà énorme !

Misère et pauvreté

 

Le Port, samedi 3 avril, intervention dans le cadre de l'édition 2010 de la Semaine du Développement Durable

 

Introduction, les prétentions du philosophe

 

Le philosophe, qui n’est expert en rien mais donne pourtant son avis sur la société, l’art, la science, la politique, peut passer pour une sorte de “monsieur je sais tout”. Certains s’irritent donc quand ils entendent parler de philosophie ou de philosophes… Et il y a bien un paradoxe dans le projet de la philosophie, qui d’être tournée vers la vérité sans être une science en particulier. Mais la plupart des philosophes, moi y compris, préfèrent croire qu’ils dérangent plus qu’ils n’irritent. Ou qu’ils irritent comme les taons, pas les taons qui tournent autour des vaches, mais les taons qui tournent autour des autres hommes. Et qui dérangent avec leurs questions.

Je ne suis pas pauvre, je ne connais pas la pauvreté comme un expert la connaît mais je vais en parler. Et, si j’interviens en premier dans ce débat, à titre de philosophe, c’est pour évoquer la pauvreté en général mais aussi et surtout pour faire un petit discours sur la manière dont la notion peut être pensée.

Le discours du philosophe, c’est plutôt la formulation de ce que tout le monde sait aussi, ce que tout le monde sait en même temps, à peu près, sans parfois réussir à le dire très clairement, toutefois. Nous savons tous ce qu’est la pauvreté, mais notre savoir ne coïncide jamais exactement avec ce que sait notre voisin ! Et si nous en discutons, nous n’arrivons guère à nous mettre d’accord… Que savons-nous tous donc vraiment ? Et que devrions-nous peut-être savoir en dire ?

 

Une première illustration de ce qui est su sans être forcément bien su

 

Commençons par une illustration de ce qui, aujourd’hui, dans cette assemblée, est su de la pauvreté sans être forcément bien su en raison de la nature paradoxale de l’idée : il existe un fossé entre la pauvreté et la grande pauvreté.

« Il existe un fossé entre la pauvreté et la grande pauvreté », cette petite phrase est en réalité une véritable thèse. Elle renvoie à quelque chose que nous savons tous : il existe non seulement des différences entre les riches et les pauvres mais également aussi entre les pauvres eux-mêmes. Et pourtant ces pauvres qui sont très différents forment bien une classe, la classe des pauvres. De même pour les riches.

Nous savons tous par exemple qu’un pauvre réunionnais n’est pas un pauvre mauricien ou un pauvre malgache ! Et que parmi les pauvres réunionnais il y a quantité de situations, très différentes. Dans la nébuleuse de la pauvreté, tous les individus pauvres subissent la pauvreté mais pour certains seulement elle est si forte qu’elle leur “colle à la peau”, qu’elle arrive presque à les définir. Si on fait attention à la manière dont on dit les mots, on perçoit une différence sensible entre les deux affirmations « Il est pauvre », « C’est un pauvre » ; il y a une différence aussi entre les gens pauvres, les classes pauvres, les communautés pauvres et les “pauvres” tout court. Tous les pauvres subissent la pauvreté mais seuls certains sont si pauvres qu’on a tendance à dire qu’ils ne sont que ça, des pauvres !

« Il existe un fossé entre la pauvreté et la grande pauvreté », si la thèse est juste, et qu’il s’agit bien d’une thèse, raisonnable mais aussi “savante”, comme toutes les thèses défendues en raison, alors ses conséquences doivent être développées.

Remarquons d’abord, que certains d’entre nous ont même pris l’habitude de ne pas dire “grande pauvreté” mais “extrême pauvreté” – hier on disait “indigence”– ; ils le font sans doute pour bien faire comprendre à ceux à qui ils  s’adressent que la “grande” pauvreté” dont il est question n’est pas subjectivement grande, à leurs yeux, mais qu’elle l’est objectivement. Et si nous employons parfois un autre mot, “grande précarité” ou une locution comme “ceux qui sont parmi les plus défavorisés” ou “ceux qui sont en danger”, c’est alors pour deux raisons qui ne sont pas contradictoires : par euphémisme (on dirait dans la langue de tous les jours “pour ne pas en rajouter”, pour seulement suggérer l’idée et toutes les réalités vécues auxquelles elle renvoie) ; pour insister sur le fait que la grande pauvreté n’est pas une pauvreté comme les autres.

Les mots sont ainsi faits. Ils font parfois mal. Ils sont délicats à manier. Ils recouvrent des réalités mouvantes, difficile à saisir. La pauvreté englobe différents degrés de pauvreté. Et elle se divise en pauvreté ordinaire, commune, acceptable dans une certaine mesure – et parfois volontaire ! – et en “grande pauvreté  qui en toute rigueur n’est pas de la pauvreté mais quelque chose de pire. Quelque chose de dégradant, d’indigne pour une société “cultivée, “honorable”, “démocratique”… “développée” !

 

Que disions nous donc en affirmant qu’il existe un fossé entre pauvreté et grande pauvreté ? Nous voulions dire que toute pauvreté n’est pas un scandale !

Soyons réalistes et honnêtes envers nous-mêmes. Oui, il y a des pauvres aujourd’hui, comme il y aura des pauvres demain et comme il y en a eu hier. La pauvreté est de toutes les époques et elle sévit dans toutes les sociétés. Mais soyons justes également. Quand la pauvreté est un scandale, quand elle est grande pauvreté, quand elle est “misère”, il ne faut pas la tolérer. Mais il faut faire tout, tout ce que nous pouvons faire pour l’éradiquer ! C’est la thèse morale défendue aujourd’hui, par exemple, par un philosophe qui mérite d’être connu de tous, Peter Singer, auteur de Sauver une vie (Lafon, 2009). Ouvrage dont le sous-titre est « Agir aujourd’hui pour éradiquer la pauvreté dans le monde ». Eradiquer la “pauvreté”, cela veut dire dans ce contexte, éradiquer l’extrême pauvreté et son cortège de souffrances individuelles et de drames familiaux, de scandales moraux : c’est la faire disparaître, puisque nous en avons les moyens et qu’il ne nous manque que la volonté ! Contre les obstacles psychologiques à la charité et les mauvaises habitudes de repli sur soi, Singer dégage un devoir universel d’assistance. Nous qui ne sommes pas pauvres, nous devons faire au moins cela, donner, lutter contre la misère, quand bien même demeureraient  toujours ici et là des inégalités et des injustices.

 

La misère comme la pauvreté, plus qu’elle encore, est affaire d’argent !

 

Revenons une nouvelle fois à ce que nous savons ou croyons savoir.

Les deux termes de “pauvreté” et de “misère”, si on décide d’employer ce second terme pour renvoyer au phénomène de la grande ou de l’extrême pauvreté, des précaires et des marginaux, sont liés par un rapport assez évident. Tous deux renvoient à une atteinte faite à un individu ou à une société. Être pauvre ou bien être misérable, c’est toujours manquer de quelque chose, et pas forcément d’argent. Cela peut être d’un manque de nourriture, d’affection, de soins médicaux, d’éducation, de reconnaissance dont il s’agit. L’opinion a tendance à soutenir alors que la misère n’est rien d’autre qu’une une pauvreté durable. Elle peut ajouter que celui qui est victime de la misère est encore plus cruellement soumis au manque que l’individu communément pauvre, qui n’est que pauvre sans être misérable, sans être un “miséreux”. 

Les pauvres ne sont pas pauvres uniquement parce qu’ils ont peu ou très peu d’argent. Ou parce qu’ils n’ont que des dettes parfois ! Mais il faut bien reconnaître que la pauvreté c’est d’abord une affaire de fric, de rémunération du travail, de comptes en banques, de titres de propriétés ! L’argent est d’ailleurs un instrument merveilleux, qui permet d’évaluer ce que possèdent et ce dont manquent des individus donnés.

L’argent mesure la pauvreté. La pauvreté est une réalité complexe, mais il est possible de l’évaluer, c’est possible mais difficile. Car nous pouvons traduire en chiffres des conditions de vie déplorables. Le défaut d’éducation, la privation de soins médicaux, le travail précoce : tout cela se comprend comme ou bien des dépenses qui n’on pas pu être effectuées, ou bien des revenus qu’il faut impérativement avoir pour faire face aux autres dépenses, celles qui demeurent toujours, celles qui pèsent sur les épaules des pauvres.

Voilà donc ce que nous savons. Quand on vient à discuter de la pauvreté, inévitablement on en vient à parler d’argent ! Mais s’est-on assez interrogé sur le lien après avoir entraperçu sa complexité ? Demandons-nous si l’argent mesure seulement la pauvreté ou bien s’il la provoque !

D’où une seconde thèse philosophique : c’est l’argent lui-même qui cause la pauvreté ; l’absence d’argent se contente de traduire la pauvreté d’un individu ou d’un groupe donnés ! De trahir, de rendre visible et connue la pauvreté d’individus donnés. Mais c’est l’argent en tant que tel, non comme somme d’argent mais comme institution, comme réalité socialement construite, qui cause la pauvreté !

Cette seconde thèse n’est pas si évidente ni si facile à maîtriser. Une preuve empirique peut en être donnée, qui la fait mieux comprendre. Dans les sociétés traditionnelles où l’argent ne circule pas, il n’y a pas réellement de pauvres ! Encore moins d’individus isolés frappés par la misère ! Il y a des familles qui vivent chichement. Il peut y avoir des disettes. Partout sur la planète, il y a certes des familles plus opulentes que les autres. Mais dans les société où l’argent n’exerce pas encore son pouvoir, celles-ci ne sont pas riches pour autant. Dans ces communautés, la vraie richesse d’ailleurs est d’être riche d’honneurs, d’enfants, de temps libre, pas d’autre chose ! Il y avait souvent des conditions de vie fragiles… quoiqu’en règle générale, comme les ethnologues l’ont remarqué, les cultures traditionnelles sont plutôt dans l’abondance que dans la privation. La privation survient parfois. Il peut y avoir des périodes de soudure très difficiles à passer. Il peut y avoir érosion des conditions de vie sur un territoire dont les ressources s’épuisent. Cela, c’est la vie. C’est ce qui pousse les communautés à déménager. Mais la pauvreté n’existe pas comme fait social ! Comment peut-on faire pour devenir pauvre s’il n’y a dans le village aucune épicerie où acheter des biens de consommation, de l’alcool par exemple, aucun lieu où prendre un crédit, aucun fonctionnaire pour réclamer des taxes ou enlever la jouissance d’une terre sous le prétexte que les impôts, qui n’on jamais été réclamés, n’ont jamais été payés ?

La pauvreté émerge de l’introduction de l’argent dans ces communautés.

 

La métempsychose de la finalité

 

La dernière fois que j’ai été très ému par un reportage, c’était en découvrant Sur Arte+7 le sort d’une petite peuplade de Bornéo. On y entendait un père qui se demandait comment il allait faire pour nourrir sa famille. Ce père appartient à une de ces tribus de chasseurs-cueilleurs de la forêt. Un jour les bûcherons sont arrivés, ils ont déboisé. Puis des planteurs sont arrivés, ont planté des milliers d’hectares en palmiers à huile. Des clôtures ont été érigées, le long des routes, toutes neuves. Ce père peut devenir bûcheron à son tour, si on veut bien de lui qui ne parle pas la même langue que les employés de la firme et n’a pas la même religion. Il peut devenir planteur, il peut devenir main d’œuvre corvéable. Surtout, il peut devenir pauvre, maintenant. Et ses enfants vont grossir le flot des victimes oubliées de l’extrême pauvreté. Et pourquoi des palmiers à huile à Bornéo ? Parce que l’Indonésie veut obtenir des devises en vendant des produits aujourd’hui très demandés. L’huile de palme est nécessaire aux pays d’Europe qui ont décidé de faire rouler leurs voitures avec de l’essence qui contient des biocarburants. C’est donc nous, avec ce que nous avons appelé notre “développement durable”, qui sommes responsables de la demande. Et peut-être, indirectement, du désastre.

Revenons à notre seconde thèse : la pauvreté et l’extrême pauvreté, la misère, sont des phénomènes typiques des sociétés monétarisées.

Un philosophe l’a démontré il y a déjà longtemps, Georg Simmel en écrivant sa Philosophie de l’argent (P.U.F., 1999, 1^ère édition 1900). L’argent a d’abord été précieux pour obtenir quelque chose. En Grèce, dans l’antiquité, par exemple, il servait à faire certains achats (une vache, des produits précieux, un esclave), à payer certains services ou à obtenir certaines charges (religieuses, militaires). Aristote le disait naïvement, ce n’est qu’un outil d’échange, qu’une invention chargée de faciliter les échanges. Mais les choses ont évolué. L’argent est devenu précieux, c’est-à-dire qu’il a cessé d’être précieux pour obtenir quelque chose et qu’il est devenu précieux en lui-même ! Et certains l’ont recherché même sans savoir ce qu’ils allaient en faire. Ils l’ont recherché pour lui-même. Et en l’accaparant ils ont obtenu la maîtrise des échanges qu’il permet de réaliser. Et en l’accumulant, ils en ont privé les autres membres de la société. La cupidité s’est répandue, faisant tâche d’huile. Et le cynisme, même le blasement, ces pathologies propres des sociétés modernes où circule l’argent, où chacun croit qu’il est précieux (à partir d’un certain âge, 5 ou 6 ans).

Un schéma se dessine, celui de la « métempsycose de la finalité » : l’argent, simple moyen, était précieux pour obtenir quelque chose ; l’argent, devenue une fin, est apparu précieux en lui-même ; fin dernière, il est même devenu indispensable pour avoir plus d’argent ! Car, dans nos sociétés modernes, nous n’utilisons pas l’argent que pour consommer, nous l’utilisons aussi pour produire ou pour jouer en bourses ainsi que sur les marchés des produits dérivés. Nous l’accumulons pour pouvoir le faire fructifier, l’investir et en tirer des plus-value, le prêter et en tirer des intérêts, spéculer et en tirer des bénéfices plus importants encore. La frénésie des affaires a un rapport avec la pauvreté, et avec le fait qu’il apparaît si difficile de la résorber une fois qu’elle est apparue. Le progrès industriel, le développement, qu’il soit ou non durable, ont aussi un rapport avec la pauvreté.

7. L’argent est un bon serviteur et un mauvais maître

 

Il s’agit d’un proverbe. Sa signification est assez évidente, même s’il faut distinguer deux niveaux d’interprétation.

 

D’une part on peut insister sur la chute, “mauvais” ou “méchant” maître. L’argent détruit celui qu’il maîtrise. Il abaisse l’âme.

L’argent exercerait en effet  une influence insidieuse sur nous. Sournois,  il nous pousserait à faire quantité de choses regrettables. La personnification de l’argent souligne alors que c’est nous-mêmes qui sommes personnellement en cause. Le souci de l’argent est à ce titre une forme particulièrement remarquable de souci de l’avoir et de souci de l’apparence, ce qui s’oppose au souci de soi. Dans un contexte plus religieux que philosophique, le proverbe conserve ce premier sens – l’argent doit rester un moyen et ne pas devenir une fin en soi–, et s’adjoint des règles de vie : pratiquer la charité, l’aumône. Le proverbe renvoie presque directement à la mise en garde de l’Evangile selon Matthieu (VI, 33, verset 24) : « Vous ne pouvez servir Dieu et l’argent ».

D’autre part, il est possible de remarquer la construction symétrique. L’argent est comme Janus. Il possible deux visages. Cette dualité serait l’idée que l’argent est un outil à double tranchant : il permet aux personnes sages et raisonnables de réaliser leurs désirs sages et raisonnables, mais il peut aussi permettre de réaliser faire triompher des désirs fous et déraisonnables. Pour rester fidèle à la mise en garde morale, un autre balancement est possible, mépriser ceux qui aiment l’argent et aimer ceux qui le méprisent.

Le proverbe rejoint alors le mot de Montesquieu, « L’argent est très estimable, quand on le méprise. » Mes pensées. Un autre mot, de Tolstoï, est aussi à considérer, un peu plus proche du proverbe français : « L’argent ne représente qu’une nouvelle forme d’esclavage impersonnel à la place de l’ancien esclavage personnel », L’argent.

 

Répertorié en français au XVIII^ème s., cet adage populaire est en fait d’origine latine. Il dériverait de l’expression du poète Horace (I^er s. av. J.-C.) : « L’argent est serviteur ou maître.»

On le retrouve dans la Préface de La Dame aux Camélias (1848) d’Alexandre Dumas fils.

« N’estime l’argent ni plus ni moins qu’il ne vaut : c’est un bon serviteur et un mauvais maître ».

 

Philippe Escande dans Les Echos, n° 19654 du 25 avril 2006, p. 22 produit un article intitulé « De la dictature des marchés à celle des fonds » dans lequel il part du proverbe pour mettre en lumière l’opposition de deux conceptions de la finance, court termiste ou non.

« Dans sa préface de La Dame aux camélias, Alexandre Dumas fils observe avec sagesse qu'il ne faut pas estimer l'argent pour plus qu'il n'est : « un bon serviteur et un mauvais maître ». S'en servir mais ne pas être à son service, c'est bien la difficulté du patron face à la Bourse. Elle représente, d'un côté, la possibilité d'un accès simple à des ressources financières nécessaires au développement ainsi qu'une obligation de transparence comptable. Mais, de l'autre, elle livre la stratégie d'une entreprise entre les mains d'acteurs qui ne vivent pas dans le même temps : les uns comptent en mois, les autres en années. Comment ainsi augmenter son capital en promettant un retour sur trois ans à des investisseurs qui ne restent pas plus de trois mois ?

L'alternative à cette vision “court termiste” des marchés “publics” existe : les fonds de capitaux privés. La décision d’Elior le mois dernier de se retirer de la cote et d'aller chercher ses ressources ailleurs, auprès de deux fonds, a montré qu'une entreprise, même de taille respectable, pouvait envisager la vie sans la Bourse. »

http://archives.lesechos.fr/archives/2006/LesEchos/19654-81-ECH.htm

 

Plus classiquement, sur le site Réforme, Antoine Nouis produit une réflexion appuyée sur les écrits chrétiens et sur la réflexion de Jacques Ellul :

« La monnaie que Marx définissait comme « l’équivalent universel » est une des plus belles inventions du génie humain. C’est un outil utile pour favoriser la croissance économique, faciliter le commerce et permettre le développement des peuples. Jésus lui-même n’a pas condamné l’argent comme instrument d’échange. Il a payé ses impôts, il était soutenu financièrement par, il a nommé un trésorier dans le groupe des disciples et il a enseigné qu’on devait se servir de l’argent pour se faire des amis. Je ne serais pas honnête si j’affirmais mépriser l’argent : j’aime l’argent pour la liberté qu’il permet. C’est un gain de temps et un privilège de pouvoir vivre sans passer sa vie à compter tout ce que je dépense et sans avoir le souci de ce que je mangerai demain. (…) « Qu’as-tu que tu n’aies reçu ? », écrivait Paul aux Corinthiens pour les inviter à un peu d’humilité. Nous pouvons facilement reprendre cette expression à notre compte et revoir notre relation à l’argent à l’aune de ce slogan. Celui qui n’est pas reconnaissant est celui qui pense qu’il ne doit rien à personne, le self-made man qui ne croit qu’en lui-même. Mais celui-là est amnésique car il pourrait au moins être reconnaissant envers ses parents, ses gènes ou les circonstances qui lui ont permis d’être ce qu’il est. Si nous considérons notre argent comme un don et une responsabilité, nous devons le manifester dans l’utilisation que nous en faisons.

 Jacques Ellul faisait remarquer que la logique de l’argent était celle de l’accumulation et du commerce, ce qui le positionne à l’opposé du registre de la grâce qui induit le don et la gratuité. Donner une partie de son argent revient à l’utiliser comme un signe de grâce, c’est-à-dire à pervertir sa logique et casser la fascination qu’il exerce sur nous. On a l’habitude de dire que l’argent est un bon serviteur et un mauvais maître… sauf que lorsque nous l’utilisons comme serviteur, il a tendance à devenir notre maître.

Alors, l’argent est-il notre maître ou notre serviteur ? Bien sûr, les deux – on n’est jamais totalement dans une catégorie ou dans l’autre –, c’est pourquoi nous avons toujours besoin de lutter contre la prétention totalitaire de Mammon en entretenant notre générosité par des exercices réguliers. »
http://www.reforme.net/archive2/article.php?num=3246&ref=2663

B. Les types et archétypes dans Philosophie de l'argent de Simmel

 

Comme nous l’avons noté en introduction, le texte de Simmel contient des cas singuliers, des figures typiques, voire de véritables archétypes de nos propres comportements face à l’argent. L’argumentation de Simmel est en effet la résultante d’un double effort. D’une part, elle est basée sur cet effort pour ordonner le réel et unifier les phénomènes qui est caractéristique de la démarche scientifique. On a ainsi l’impression qu’il n’hésite à s’aventurer dans le domaine de la science économique, comme lorsqu’il énonce sa « loi des prix à la consommation » dans le développement sur le superadditum de la richesse. D’autre part, il veut rendre compte de phénomènes psychologiques, de traits de mentalité, de représentations subjectives qui sont par nature irréductibles à des considérations biologiques ou physiques. Ainsi, toujours dans le  développement sur le superadditum, il évoque le « charme esthétique » de la vie exempte de tout souci d’argent. La valeur à laquelle on se réfère, valeur de l'existence, n’est plus alors quantifiable. Mais nous pouvons néanmoins l’appréhender.

Les types et les archétypes historiques sont, dans le discours de Philosophie de l’argent, liés à cette volonté de rendre compte de la façon dont les individus, membres de groupes très soudés ou représentants de classes sociales opposées les unes aux autres, parviennent à utiliser leur raison pour réaliser les fins qu'ils se donnent eux-mêmes ou réussissent à manifester leur volonté propre.

 

a) Les modèles

 

Le terme de “modèle” ne doit pas ici être entendu dans son sens moral. Il s’agit seulement d’une norme ou de l’incarnation d’un comportement normal. Voyons en un exemple (p. 251), avec le « type » même du privilège de la fortune, celui des « hommes de finance » :

« Quelles que soient les faillites occasionnées ou les existences anéanties tant par les chutes de prix que par les hausses insensées du marché – l’expérience montre généralement que les grands banquiers tirent un gain régulier de ces dangers opposés, menaçant vendeurs ou acheteurs, créanciers ou débiteurs. »

 

Les types particuliers très “marqués” ou exemples probants :

 

Les outils les plus purs sont ceux qui sont « l’entière création de notre volonté » et qui ne sont pas matériels. Les institutions sociales, l’État et le droit civil en sont des exemples :

« Le type le plus marqué en est sans doute fourni par les institutions sociales, dont l’utilisation permet à l’individu d’atteindre des buts auxquels ne suffiraient jamais ses capacités purement personnelles. Hormis le plus général – à savoir que l’État, de par la protection extérieure qu’il accorde est la condition de la majorité des actions finalisées à caractère individuel –, les dispositions particulières du droit civil, par exemple, procurent au vouloir des individus bien des possibilités de réalisation qui sinon leur seraient totalement refusées. » (p. 242)

Reprise (p. 244) l’État et les institutions cultuelles « exclusivement faites d’énergie spirituelles » au point d’occulter leur caractère de moyens et de passer pour des fins en soi !

 

Les pourboires accordées par les clients et les primes accordées par les institutions bancaires exemplaires de “la loi de l’escompte” (p. 250) : « dans toute relation, l’avantage reste au partenaire qui tient le moins au contenu de celle-ci ». Et spécialement, dans le cas des échanges économiques, l’avantage est au « donneur d’argent » sur le commerçant, à l’acheteur par rapport au vendeur.

 

Enfin, un dernier type, mais pas le moins intéressant ! La pauvreté non misérable des paysans russes, qui tient au fait que l’argent ne circule pas encore dans ces contrées reculées (p. 302). Ce type de pauvreté nous permet de comprendre ce qu’est aujourd’hui la pauvreté dans les sociétés industrielles, une sorte de déchéance que le terme de “misère”arrive seul à désigner.

 

Les exemples analogiques

 

Cette rubrique de cas typiques est importante d’abord d’un point de vue didactique. L’analogie sert essentiellement à faire passer une idée délicate. Trois exemples, le générateur, la langue, l’horizon, marquent trois moments importants de l’argumentation consacrés à la téléologie. Par “téléologie” il faut entendre le discours sur les fins. On s’efforce alors de comprendre la logique de l’action d’un sujet pensant, d’un individu qui doit lui-même chercher les moyens pour réaliser les buts qu’il se donne, ses fins propres, qui doit payer sa liberté de la reconnaissance des risques qu’il prend.

 

Le générateur (turbine, centrale ou moulin), transformateur d’énergies, analogon de la langue ou de la valeur monétaire !

« Dès lors pour atteindre nos fins le mieux possible, il sera de la plus grande importance que s’insère dans la chaîne des buts un membre intermédiaire, en quoi je puisse à tout instant convertir b, lui pouvant aussi bien se convertir en a, de même, à peu près qu’une force quelconque, celle de l’eau qui tombe, des gaz portés à haute température, des ailes de moulin actionnées par le vent, est transformable en n’importe quelle autre force par le générateur dans lequel on l’aura introduite. Tout comme mes pensées doivent prendre la forme de la langue généralement comprise pour promouvoir mes buts pratiques par ce détour, ainsi mon action ou mon avoir doivent-ils adopter la forme de la valeur monétaire pour servir l’avancée de ma volonté. » (p. 243)

 

L’analogie de la langue et de la valeur monétaire est reprise un peu plus loin. Et précisée. L’analogie s’établit entre deux mécanismes psychologiques paradoxaux, celui de la profusion d’effets par rareté de moyens !

« De même que dans les langues pauvres en vocabulaire, le français par exemple (…) mais un lieu de passage pour chacun. » (p. 247)

 

Enfin, une très belle analogie est utilisée au début de la seconde partie, pour illustrer l’idée assez délicate suivant laquelle la conscience n’est pas toujours très consciente des véritables buts que nous poursuivons. C’est l’analogie de la fin en soi avec l’horizon.

« (…) il faut ajouter que jamais l’obtention d’un gain ou d’un état ne procurent cette satisfaction définitive, logiquement liée au concept d’objectif final ; tout point atteint est bien plutôt ressenti comme passage vers un stade définitif au-delà de lui : cela est vrai dans le domaine sensoriel, parce qu’il y a un flot ininterrompu qui accroche continuellement à toute jouissance un besoin nouveau, et dans le domaine de l’idéal, parce que les exigences de celui-ci ne peuvent être couvertes par aucune réalité empirique. Pour résumer, il semble que ce que nous appelons objectif final flotte au-dessus des séries téléologiques, et qu’il est à elles ce qu’est l’horizon aux chemins terrestres : ils vont toujours vers lui et pourtant, au bout de la randonnée la plus longue, il est toujours là devant eux, aussi lointain. » (p. 279)

Simmel en profite pour amener l’expression de « principe heuristique » et « régulatif » de notre existence quotidienne.

 

b) Les types universels ou idéaux

 

Toute l’argumentation de la deuxième partie du troisième chapitre de Philosophie de l’argent repose sur le dégagement de ces types idéaux à partir des types individuels et des phénomènes historiques.

 

La figure de l’autre, de l’étranger ou du rejeté

 

L’exemplarité du marginal ! Un paradoxe à méditer.

Simmel se livre alors, pour la première fois dans l’œuvre, à une sorte de revue de cas particuliers concordants, balayant les époques et les aires culturelles (pp. 259-260). Celui qui se trouve “en dehors” de la société (les minorités, les métèques, les affranchis, les basses castes, les exilés) est comme voué au commerce de l’argent, à participer au développement du monde de la finance.

Simmel donne d’abord des exemples de parias puis des exemples de marginaux volontaires, victimes de leur propre intransigeance. Il s’agit des deux exemples des Quakers et des Herrenhuter. Paradoxalement, ces piétistes développent un esprit cupide (p. 260) ; ne pouvant se distinguer des autres par l’apparence ni par aucune possession, leur seul luxe est de faire fructifier leur entreprise et d’accumuler une fortune qui ne pourra jamais être dépensée !

Simmel prolonge également la discussion en donnant une nouvelle fois un exemple qui montre que le mécanisme social peut jouer en sens opposé. C’est le cas inverse typique de la noblesse française d’Ancien Régime vouée à l’appauvrissement par dédain des activités financières (p. 261)

 

Dans le développement qui suit, Simmel va s’intéresser à trois figures historiques de l’étranger particulièrement liées au commerce de l’argent à l’époque moderne : l’importateur ( relayant le commerçant itinérant), le spéculateur cosmopolite et le juif apatride.

Le cas des Juifs, véritable archétype historique, est d’abord examiné en détail (p. 262 et suivantes) « Nul besoin de souligner que les juifs représentent le plus bel exemple de cette corrélation entre la centralité de l’intérêt pécuniaire et l’oppression sociale (…) ». Deux idées “pragmatiques” sont alors soulignées : la commodité des confiscations à leur encontre, « c’est parce que la richesse des juifs (…) sur la base de ces mêmes traits » et la facilité du transport de l’argent qui rend possible son transport par des personnes ne disposant que de leurs pieds comme moyens de locomotion : « La relation des juifs au système de la monnaie (…) au delà des limites de groupe ».

Des généralisations sont opérées dans la foulée. Avec le cas des monnaies de coquillage puis avec l’idée générale du caractère cosmopolite de l’argent et du lien entre la profession de commerçant et le statut d’étranger (cf. les exemples particuliers déjà repérés). À partir de «  Ainsi le fait que les juifs (…) » la réflexion se fixe sur le destin des juifs comme peuple de la diaspora. Au passage, Simmel dégage le « trait profond de l’intellectualité juive – l’aisance à se mouvoir dans les combinaisons de la logique formelle bien plus que dans une production créatrice quand à son contenu » (p. 264). Puis il prend soin de procéder à une seconde généralisation (p. 265) « De telles connexions, cela dit, ne valent pas seulement pour les juifs (…) ». La discussion se poursuit jusqu’à l’exposition des cinq figures typiques de rapport à l’argent.

 

Les figures modernes de rapport à l’argent

 

Les analyses s’enchaînent jusqu’à la fin de la deuxième partie du chapitre. Successivement Simmel décrit et commente :

-          le type de l’avare (pp. 288-289) – insistant sur la proximité du prodigue et de l’avare (p. 300-301) et celui du cupide

-          celui du “renonçant”, avec les exemples particuliers de pauvreté volontaire du christianisme primitif (p. 303), des renonçants bouddhistes (p. 304), des Franciscains (p. 305-306)

-          les deux types voisins du cynique et du blasé (p. 306 et suivantes).

 

 

Conclusion :

 

Nous venons de faire le tour de l’œuvre par le recensement des exemples qu’il contient. Une idée s’impose à nous, comme quoi l’argumentation est basée sur l’ensemble de ces exemples. Elle n’est pas seulement enrichie d’exemples, ni consolidée par des “preuves d’existence”. La démarche de Simmel est celle de la microsociologie, attentive à la complexité de la société. Devons-nous toutefois évoquer une valeur démonstrative des exemples ? Les exemples servent surtout à contrer le risque du formalisme ou de la philosophie qui se détournerait de l’empirie pour se réfugier dans sa tour d’ivoire. Les types révèlent en particulier les contradictions d’une époque et les multiples manières dont les individus interagissent et tentent de dominer leur destin. Les types sont les illustrations de manière de penser possédant chacune sa logique mais aussi de vies déraisonnables en ce que l’effort réflexif produit par les individus concernés pour se comprendre eux-mêmes est manifestement insuffisant.

6. Les exemples dans Philosophie de l’argent

 

Qu’est-ce qu’un exemple ? À quoi sert un exemple ?

Le terme d’exemple est ambigu. On peut distinguer deux acceptions très différentes, celle qu’on retrouve dans une expression comme “contentons-nous d’un exemple pour commencer” ou bien celle de “suis l’exemple de ton frère”. Dans le premier énoncé, l’exemple illustre une idée par un fait particulier tandis que dans le second il désigne un modèle, une norme, non pas un fait particulier mais une singularité valorisée par l’énonciateur.

 

Au premier sens du terme, un exemple est un cas particulier, un objet tiré au hasard dans une collection, un représentant d’une espèce, un fait divers illustrant une tendance affectant une société, un résultat ou une construction possible obéissant aux données initiales d’un problème.

Il remplit alors la fonction d’échantillon ou d’illustration. Il donne à voir ou à comprendre quelque chose. Parfois il sert à montrer qu’une idée n’est pas contradictoire, il s’agit alors de remplir la fonction de « preuve de possibilité » ou de consistance (suivant l’expression de Leibniz).

 

Au second sens du terme, c’est un être singulier dont certains traits valent universellement, un archétype ou un type se déclinant de mille manières, un être aux caractéristiques moyennes ou normales, un comportement courageux qui devrait être imité par le grand nombre, un paradigme qui instruit sur la rationalité d’un phénomène.

Il peut alors remplir une fonction normative, celle de l’idéal guidant l’esprit dans la juste appréciation de ce qui est et de qui doit être. L’exemple devient alors moral ou, comme on peut le dire dans une boutade, l’exemple est exemplaire ! Chez Simmel la démarche adoptée n’est pas moralisatrice. Les exemples ne sont donc pas moraux ni même exemplaires, au sens ordinaire du mot. Mais Simmel ne s’interdit pas de construire des modèles de comportement, en fonction des bases théoriques de son système, particulièrement de la série téléologique de l’argent. Ainsi, il exemplifie une notion donnée. Cet exemple qui se rapproche de l’ideal-type (notion de Weber) est censé exprimer mieux qu’une foule de cas particuliers une idée délicate à cerner. Le type simmélien n’est pas l’abstraction de la moyenne mais bien l’incarnation d’une éventualité concrète.

 

On passera rapidement sur l’utilisation par Simmel lui-même du terme d’“exemple”, en se contentant de remarquer que si le texte contient un « par exemple », comme au début de la seconde partie qui est consacré à « l’expansion psychologique des qualités » (p. 269), les propositions qui suivent ne sont pas du tout des exemples, mais une argumentation mentionnant quelques passions (plaisir, déplaisir, amour, haine) à titre d’illustration ! Des exemples sont bien produits dans la foulée, mais pour illustrer l’idée annexe que des connexions simples et pas seulement des séries téléologiques connaissent ce phénomène de « l’expansion psychologique des qualités ». Entre autres, le fait de détester une partie d’un programme politique parce qu’on déteste l’homme qui soutient le programme. Le « par exemple » suivant amène une comparaison entre l’époque moderne et une autre époque, celle de la Grèce classique, le deuxième terme de la comparaison étant reconnu comme passablement arbitraire. Ici l’exemple est un cas parmi dix, cent ou mille. Il n’est pas en soi intéressant. Il permet d’avancer un peu plus loin des références à Platon et Aristote (pp. 276-278). L’exemple est alors repris avec une nouvelle rigueur. Le regard se porte sur les connexions historiques entre structure sociale et rôle de l’argent.  Un dernier mot sur ce sujet, Simmel évoque avec ironie la rigueur des « exemples d’école » p. 280), montrant qu’il n’est pas dupe de la valeur de certains exemples trop parfaits pour être vrais.

 

A. Les cas particuliers

 

Un passage de la première partie du troisième chapitre peut nous faire réfléchir à l’intérêt des exemples. Il s’agit d’une affirmation produite lors d’une réflexion sur l’essence de l’outil, qui est d’être irréductible à une action déterminée et de pouvoir être utile pour des services imprévus :

« Ce qui vaut non seulement pour des milliers de cas relevant de la pratique quotidienne (…) se donner des buts supplémentaires pour lesquels a priori elle n’était pas faite. » (p. 246)

Si cela vaut pour tant de cas, chacun peut trouver ses propres illustrations et l’auteur peut se dispenser de fournir une illustration particulière. Ainsi, la plupart des exemples ne sont pas nécessaires à l’argumentation. Mais quelques-uns uns s’imposent néanmoins à l’esprit !

 

Illustrations

 

Ces exemples peuvent frapper l’esprit et aider la mémorisation. Ils ne sont pourtant que de simples illustrations d’un phénomène général. Voici leur liste.

 

Afin d’illustrer la différence entre une pulsion et une action finalisée : quelques plaisirs naturels ou artificiels. Manger pour assouvir sa faim / manger sans faim ; copuler / se livrer à des jeux érotiques. (pp. 235-236)

 

Pour montrer que l’outil est un « moyen démultiplié » et que le progrès dans l’ordre de la culture se traduit par un allongement des séries téléologiques : le cas du jardinage.

« Enfouit-on une semence pour jouir ensuite du fruit de la plante, au lieu de se contenter de la pousse sauvage, il y a bien là une action téléologique, mais le but se manifeste au bout de la main ; prend-on par contre sa pioche ou sa bêche à cette occasion, le point à partir duquel sont abandonnés à eux-mêmes les processus naturels se voit repoussé plus loin. »

 

Pour illustrer la « liberté d’option », le fait que le bien le plus précieux est  « toutes choses égales – celui que je peux utiliser aussitôt sans devoir forcément l’utiliser aussitôt », quelques biens sont donnés en exemple, des poissons ou des fourrures, ce qui fait penser à une économie de trappeurs (p. 249).

 

L’illustration de la rationalité imparfaite des petits spéculateurs, qui ont tous tendance à spéculer exclusivement à la hausse (p. 299).

 

Expressions emblématiques

 

Les exemples tirés de la langue ont l’avantage d’illustrer une “Weltanschauung” ou représentation collective. Au fil des siècles, une sorte de sédimentation du sens s’opère, les connotations d’un terme remplaçant son sens propre. Certains usages curieux, introduits par des évolutions sociétales, se banalisent et finissent par passer inaperçus. Des jeux de mots se répandent, comme des mèmes diraient certains penseurs, transmettant des jugements de valeur.

 

Contamination du sens propre par le sens figuré :

Vermögen (p. 253)

Respectability (p. 254)

Usage curieux d’un terme, ici l’adjectif “great” :

Le banquier indien, The man of all men in the village, the great man (p. 292), une illustration de la crainte populaire vis-à-vis des premiers capitalistes, de même que l’adage de l’Eglise : Mercartor sine peccamine vix esse potest

            Jeux de mots :

Le « valet de son valet », mot du poète pour désigner l’avare (p. 294)

« Nihil habentes, omnia possidentes » (p. 306)

 

Références à l’histoire des idées ou « points de comparaison »

 

Ces références ne sont pas des éléments dogmatiques importés dans le discours de Simmel pour renforcer ses thèses. Elles servent seulement à illustrer la nature particulière de nos pensées, de nos interactions quotidiennes et de nos institutions au cours de l’histoire. Ce sont des témoins de la variabilité de la raison au cours du temps. Cette variabilité doit être reconnue comme la conséquence d’un ordre social, non comme une production du caprice des hommes.

L’expression « point de comparaison » est employée par Simmel parmi d’autres, pour désigner la belle formule d’Hans Sachs : “l’argent est ici-bas le dieu terrestre”, (p. 283).

 

Simmel insiste sur ces autres points de comparaison que sont les philosophies de l’antiquité, d’où ces illustrations :

-          l’amour platonicien (p. 245) « un état intermédiaire entre l’avoir et le non-avoir », « l’état humain par excellence », illustration de la dialectique du moyen, entre le passé et l’avenir

-          Les interdits des Lois de Platon, leur signification psychologique et politique (p. 264)

-          la pensée de Nicolas de Cuse (platonicien du XV^e siècle) sur le monothéisme (p. 281), la quête de Dieu, le souverain bien, le mérite du croyant et leur rapport à l’argent, avec sa référence à Augustin dans la foulée – « Et quand saint Augustin dit de la vie des affamés : merito dictum negocium, quia negat otium, quod malum est neque querit veram quietem quae est Deus – cela s’explique bien à l’affairisme qui, enchaînant les uns aux autres les moyens de faire du bénéfice s’élève jusqu’au but final du profit monétaire, mais cela ne vaut pas pour ce but final lui-même qui n’est plus le negocium mais ce en quoi il débouche » (p. 282).

 

Exemples historiques

 

Il s’agit de la classe d’exemples simples la plus fournie et sans doute la plus importante. Cette importance montre la proximité du type de recherches effectué par Simmel et l’histoire, comme science humaine qui connaît un formidable développement à cette époque. Avec le recul dont nous disposons, les faits relatés par les historiens nous apparaissent exotiques, à l’instar des données ethnographiques ou des genres de vie observés par le géographe jusqu’aux antipodes.

 

Les banquiers suspects de trahison en période de crise : tels les Fugger, les Welser, les Florentins, les Génois (p. 251)

Le décret de 1536 des serruriers de Strasbourg (p. 254).

Les généraux de l’antiquité et les parlementaires britanniques (p. 257) ; les confréries de Lübeck de la fin du Moyen Âge

 

La pléonexie spartiate (p. 261) et le développement d’Egine (p. 262)

Extrait de Wikipédia : La pléonexie (du grec pleonezia) est le désir d'avoir plus que les autres en toute chose. Ceci se traduit en pratique par le fait de prendre toujours plus que ce qui nous revient, ou moins, lorsque l'objet s'avère ingrat.

Ce terme est notamment utilisé par Marcel Mauss dans son Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos / Etude de morphologie sociale : « Rink nous dit que les gens d'une station veillent jalousement à ce que nul ne possède plus que les autres ; quand le cas se produit, le surplus, fixé arbitrairement, retourne à ceux qui ont moins. Cette horreur de la pléonexie est aussi très développée dans les régions centrales. » ("Sociologie et Anthropologie" de Marcel Mauss. édition PUF. juin 1991. page 467).

 

L’argent du bourreau (p. 262)

La déclaration de Macaulay sur les juifs, dans un discours réclamant leur émancipation (p. 262)

Les prostituées babyloniennes (p. 264)

Les taux usuraires d’Osnabrück vers 1300 (p. 265).

Les abolitions de créances de la part des rois (p. 265).

Les foires et bourses mondiales du XVI^e siècle (p. 265).

Le port d’Anvers toujours au XVI^e siècle (p. 266).

Les exemples servent alors de cadre explicatif à la mutation de la société occidentale, le « grand capital moderne à ses débuts, emporté par l’expansionnisme de sa juvénile arrogance » (p. 266).

 

Le lien à la propriété foncière en Grèce et au Moyen Age (p. 287) ; les possessions de l’Eglise au temps de Philippe II. Même phénomène au Tibet.

 

La révolte du Brunschwig en 1499 (p. 299).

La bulle spéculative des terres agricoles en Allemagne durant les années 1830-1880 (pp 299. 300)

 

Cas particuliers qui sont des cas inverses

 

Nous avons vu leur importance dans le discours de Simmel. Notre hypothèse est que la présence récurrente de ces cas inverses est liée au fait que Simmel s’efforce de rendre compte de mécanismes psychologiques et que tout mécanisme de ce type joue dans deux sens. Il est ainsi significatif que nos proverbes ont tous un contraire, pour signifier le mouvement inverse de la pensée. Par exemple, sur la nécessité de se méfier des apparences ou bien d’en tenir compte, les très célèbres “l’habit ne fait pas le moine” et “il n’y a pas de fumée sans feu”.

 

Dans son essence, la fin « est liée à ce fait qu’est le moyen » (p. 238). Dieu, créateur, est un cas inverse pour l’être humain, créature : « Pour Dieu, il ne peut y avoir de fin, puisqu’il n’y a pas de moyen. » (p. 239)

 

La réserve de bois et le chantier de construction, des exemples de volatilité matérielle. (p. 248)

« Une réserve de bois ou un chantier de construction, qui suffise justement à une seule utilisation souhaitée parmi d’autres, et donc s’évaluent en fonction de la plus précieuse, ne peuvent néanmoins dépasser dans leur signification l’étroitesse quasi provinciale de leur territoire d’ensemble ; mais l’argent, affranchi, de telles bornes, a du même coup une valeur proportionnée au plus haut intérêt généralement existant que puisse couvrir la somme disponible, conformément à son quantum. »

 

Les classes en chemin de fer pour l’illustration négative du supperadditum de la richesse (p. 253), le privilège qui consiste à n’obtenir rien d’autre que la possibilité d’être entre privilégiés !

 

Les économies de bout de chandelle, inverse d’une attitude avaricieuse puisque succédant à une dépense jugée importante : la récupération d’une allumette après l’achat d’une boîte, d’un morceau de page blanche après l’achat d’un cahier, … (p. 294). Le comble de cette “attitude économe” fondamentalement rétro-active étant le cas de la mère qui prend le reste du médicament prescrit à ses enfants (p. 295).

 

Toutes les monnaies se doivent d’être impérissables. Mais il existe un cas inverse à cette règle ! Les sacs de cacao des Mexicains, monnaie vantée par Saint-Pierre Martyr (p. 296)

 

Une folie de l’Ancien régime : le diamant broyé du prince de Conti (p. 298) et la réflexion de Taine.

 

Faits divers et contre-exemples

Je n’en ai pas repéré. Mais est-ce étonnant ?

C.  Seconde lecture suivie (pp. 255-259), le superadditum de la richesse comme grandeur d’établissement

 

Nous sommes maintenant confrontés à cinq pages denses de Philosophie de l’argent. Nous procéderons en trois temps.

D’abord, nous verrons qu’il est possible de parler du riche en général et du pauvre en général, à condition d’adopter une façon de pensée spéciale, celle du statisticien, le spécialiste des chiffres, et de souligner l’importance pour les individus des écarts de fortune relatifs et absolus. Ensuite nous nous pencherons sur les exemples de liberté apportées par le superadditum de la richesse à différentes époques, libertés politiques, religieuses et économiques. Simmel évoque précisément un « superadditum psychologique » (p. 258) qu’il nous faut bien comprendre. Enfin nous reviendrons sur l’enjeu moral de la surérogation en nous demandant s’il est possible de résister au superadditum de la richesse. Pour cela nous reviendrons à l’opposition classique de deux types de grandeurs dans l’ordre humain, les grandeurs naturelles et les grandeurs d’établissement.

 

La conclusion du passage est en fait une définition du superadditum de la richesse (p. 259), il nous appartiendra de mener la réflexion jusque là.

« Le  superadditum de la richesse n’est rien d’autre qu’une manifestation particulière de cette essence métaphysique de l’argent, dira-t-on, en vertu de laquelle il dépasse chacune de ses utilisations singulières et, puisque moyen absolu, impose la possibilité de toutes les valeurs en tant que valeur de toutes les possibilités. »

 

            1. Penser la richesse en valeurs absolues et relatives

 

Après les explications de base, Simmel poursuit son analyse (p. 255) avec une affirmation qui évoque une sorte de gradient du superadditum : « il est de la nature de ce superadditum, si nous l’interprétons bien, de ressortir d’autant plus que la possibilité de son utilisation et le libre choix de celle-ci trouveront mieux à se réaliser, en fonction de la situation globale de son possesseur. »

Simmel n’écarte pas la possibilité d’une erreur d’interprétation, mais il croit se prémunir contre une grossière faute d’appréciation de toutes les observations recueillies en adoptant un point de vue éminemment relativiste.

 

Efforçons-nous d’abord de suivre par nous-mêmes. la logique de cette proportionnalité identifiée par Simmel.

D’une part, toute richesse peut véhiculer un superdditum, même la pièce de monnaie que trouve l’enfant dans la rue et qui compose toute sa fortune. C’est que cet enfant peut être considéré par les autres comme le possesseur d’un trésor. Les fortunes sont extrêmement relatives ! Une seule pièce dans le monde des enfants peut représenter énormément, à condition de ne pas sortir de ce monde et d’être consommée ou introduite dans le monde des adultes. D’autre part, seul le vrai riche jouit régulièrement dans notre société du superadditum. Le vrai riche n’est pas celui qui a un revenu suffisant pour subvenir à ses besoins, ni même la personne aisée qui peut s’offrir quelques distractions  luxueuses de temps à autres, mais celui qui peut en permanence sortir son portefeuille et s’acheter ce qu’on lui propose d’acheter si cela lui fait plaisir. N’importe quoi, n’importe quand. La vraie richesse est celle qui ne compte pas. Et autour du vrai riche tous comptent leurs sous, tous doivent compter car ils ont conscience des limites de leur budget, de leur pouvoir d’achat dit-on depuis peu. Simmel remarque qu’il y a une sorte de passage à la limite, comme nous allons le voir.

Le pauvre, sans être miséreux, est déterminé dans ses achats par ses besoins et le coût des produits de première nécessité (boire, manger, dormir, s’habiller). Le moins pauvre a plus de choix, une part de son revenu pouvant servir à quelques divertissements ou quelques achats occasionnels. Le riche a encore plus de choix, pouvant multiplier les dépenses, mêmes celles que le pauvre identifie comme des folies. Mais chaque dépense grève de fait le budget de la personne aisée ou très aisée. Le très riche, seul à être vraiment riche, n’a en revanche pas assez de temps pour pouvoir dépenser tous ses revenus ! Sa liberté ne connaît pas de limites conscientes, ou très peu.

Il existe un seuil de la fortune en dessous duquel toute dépense grève sensiblement le budget du riche et au dessus duquel toute dépense normale ou extravagante passe inaperçue, noyée dans la masse. Seul le gestionnaire en alors conscience quand il la retrouve dans le bilan comptable de son employeur, millionnaire ou milliardaire, dans la masse des “frais généraux”.

 

Unité de compte, marge proportionnelle au revenu, seuil de ressources : le superadditum s’offre à la modélisation économique. Le quantitatif doit en effet pouvoir émerger du quantitatif dans un modèle même très simplifié ! Simmel n’emprunte pas cette voie de recherche. Il rompt même avec son analyse du superadditum proprement dit pour exposer des « conséquences particulières » et des conséquences annexes, relatives aux différences de solvabilité qui existent dans une société donnée. Le rapport est visible. Il s’agit toutefois bien d’un chemin détourné, d’une sorte d’aparté.

Simmel dégage ce qu’il juge être une « loi de limitation des prix à la consommation », variante de l’équilibre de l’offre et de la demande su un marché donné. Ne nous arrêtons pas sur la prétention théorique de Simmel, qui pense effectuer un dépassement de la « théorie du marginalisme », pour souligner en revanche comment joue le point de vue spécial qu’il adopte dans ces lignes. Passant du quantitatif au qualitatif, l’argumentation procède en effet d’un retournement des points de vue. Pour le pauvre, un ensemble d’obligations pèse constamment sur ses épaules. Les pauvres sont aliénés par le marché. Car c’est en lui étant soumis qu’ils peuvent en bénéficier ! Mais cela implique aussi, réciproquement, que le marché donne en permanence au riche des avantages qu’il n’a pas à réclamer ! Ils en bénéficient gratuitement, librement, puisqu’ils dominent le marché.

Citons Simmel (pp. 256-257) :

« Même si [le riche] devait assigner à ses besoins élémentaires (nourriture, logement, habillement) une part de son revenu aussi grande que le [pauvre], il en garderait toujours plus, dans l’absolu, pour satisfaire ses désirs de luxe. Or, il bénéficie encore de cet avantage supplémentaire de pouvoir couvrir ses besoins les plus urgents avec une part bien plus faible de son revenu, en termes relatifs. L’excédent lui laisse une liberté de choix dans l’utilisation de l’argent, qui de sa personne fait donc l’objet de cette estime et de cette faveur dépassant largement son pouvoir économique réel. Les finances du pauvre ne comportent pas une telle sphère de possibilités infinies, puisqu’elles débouchent a priori, non moins immédiatement qu’indubitablement, sur des finalités bien déterminées. Dans la main de ce pauvre, il ne s’agit donc nullement de “moyens” au même sens pur et abstrait que dans celle du riche, puisque la finalité les pénètre, les colore et les oriente aussitôt, raison pour laquelle aussi notre langue dit subtilement, à propos des individus pourvus de grosses ressources financières qu’ils ont les “moyens”. »

Si on retrouve des échos de l’explication initiale du superadditum (l’idée que la langue a subtilement rendu le superadditum en donnant au terme “moyens” un sens singulier) par une insistance sur l’existence d’une « sphère de possibilités infinies » réservée au riche, le plus significatif est bien le fait que Simmel oppose les revenus du riche et du pauvre en valeurs absolues et relatives. Toute part de budget, par exemple celle du budget alimentaire, s’évalue correctement en valeur absolue mais aussi en pourcentage du revenu total[1]. Imaginons un peu. Le riche serrurier strasbourgeois dispose en 1536 de x kreuzers par semaine pour se nourrir et nourrir sa famille. Ces x kreuzers représentent à peu près 30% de sa fortune. Le simple apprenti disposant de y kreuzers engouffre quant à lui 70 % de son revenu dans l’alimentation. Les kreuzers n’ont de fait pas la même valeur subjective pour les deux personnes. Les kreuzers “contraints” de l’apprenti ont moins de valeur que les kreuzers “libres” du maître serrurier. L’argent du peuple  diffère de l’argent  des bourgeois et peut être méprisé comme de la roupie de sansonnet !

 

Dans le discours marxiste auquel ce passage de Simmel fait penser, les « finalités déterminées » s’appellent “libertés formelles de l’Etat bourgeois” ce qui renvoie à l’aliénation du travailleur, en particulier du salarié qui rêve d’accroître son pouvoir d’achat, vit six jours durant en attente du septième (ou, depuis 1936, de longs mois en attente des vacances), s’endette en hypothéquant le bien qu’il achète, recourt parfois à des crédits pour rembourser d’autres crédits, etc.

Mais revenons à la Philosophie de l’argent, de quelles libertés-privilèges bénéficient donc les riches dans les domaines du politique et du social ?

 

            2. Des avantages politiques, spirituels et économiques

 

Simmel revient en particulier sur une des remarques précédemment effectuées, celle selon laquelle « l’idéalisme d'un travail non rémunéré sera d’ordinaire entouré d’un plus grand respect s’il est le fait d’un homme fortuné » (p. 254). L’opinion publique a tendance à considérer le prolétaire (“prolo”, “employé”) qui se livre à des recherches scientifiques, des activités littéraires ou politiques comme un amateur qui perd son temps. Pensons au désintérêt et au mépris dont la société a accablé une Séraphine ! Les pauvres qui vivent pour des idées : des marginaux ou des asociaux, tous plus ou moins fous ! Mais elle considère le riche qui se livre aux mêmes activités comme une grande âme profitant de sa fortune pour se livrer à des activités supérieures.

Maintenant il développe l’idée en se focalisant sur la participation aux affaires de l’Etat.

« La liberté qui en découle engendre à d’autres égards encore un superadditum. Quand les fonctions publiques ne sont pas rémunérées , seuls peuvent accéder aux emplois dirigeants les individus aisés ; un général de la ligne achéenne, par exemple, ne devait pas être moins fortuné qu’un membre du Parlement britannique – jusqu’à récemment du moins – et souvent se forme ainsi, dans les pays payant très peu leurs fonctionnaires, une ploutocratie totale, une sorte de transmission héréditaire des emplois élevés au sein de quelques familles. Alors que la non-rémunération est censée disjoindre l’intérêt pécuniaire de l’intérêt propre du service, les emplois en question, avec tous les honneurs, les pouvoirs, et les occasions qu’ils procurent, deviendront justement, au contraire, une annexe de la richesse. Ici, le lien avec la forme argent de cette richesse est patent puisqu’elle seule, de par son indifférence téléologique, laisse la personne librement disposer de son temps, de sa résidence, de l’orientation de son activité. Si en soi déjà la richesse, comme on l’a vu ci-dessus, rallie les hommages et, abusant du double sens de Verdienst, jouit d’une sorte d’estime morale, cela se condense avec les charges non rémunérées, dans la puissance détenue par les fonctions dirigeantes, inaccessibles aux pauvres. Fonctions auxquelles se lie au surplus le superadditum de la gloire réservée au dévouement patriotique, maintes fois méritée certes, mais acquise au simple possesseur d’argent pour des raisons tout autres que morales, par la voie technique en quelque sorte.» (p. 257).

 

Superadditum de l’action publique et « superadditum de la gloire », ces avantages politiques sont sans doute les plus notables et les importants.

Mais il existe aussi un superadditum de la charité, avec des faveurs rendues à ceux qui donnent beaucoup aux œuvres de charité, même s’ils sont très riches et n’amputent guère leur budget avec de telles dons.  L’existence de ce genre de privilège choque un des fondements de la société chrétienne, l’idée que nous sommes fils du Ciel, “ouranopolites”, tous descendants d’Adam et d’Eve, et que le salut est offert aux pauvres comme aux riches, aux esclaves comme à leurs maîtres, aux faibles comme aux puissants.

 

Pour plus de détail, on se réfèrera à  la réponse à la question 6 du test de rentrée, où les exemples donnés sont recensés.

 

            3. Le superadditum de la richesse, une singulière grandeur d’établissement

 

Revenons à la question morale de la surérogation.

 

Comme Pascal affirmant qu’il faut observer les affaires humaines avec la raison mais aussi avec le cœur, dans le second Discours sur la condition des grands, Simmel aborde les comportements modernes en tenant compte également de la rationalité des individus et de la psychologie des foules.

Par tout ce qu’elle implique, politiquement et éthiquement, la présente réflexion sur la fortune et les pouvoirs de l’argent est aujourd’hui aussi importante que celle sur la royauté ou les pouvoirs du Prince, hier. Considérons donc le texte de Pascal avec attention. Le philosophe distingue deux types de grandeur, les unes naturelles las autres conventionnelles, qu’il appelle les « grandeurs d’établissement ». Dans l’opinion, trois attitudes possibles sont repérables. Les uns, les plus nombreux sans doute, confondent les deux types de grandeur. D’autres moins nombreux s’offusquent de cette confusion et affirment que les seules vraies grandeurs qui méritent notre respect sont les grandeurs naturelles, la force et surtout la grandeur d’âme qui se traduit par des actions généreuses. Ces personnes à l’esprit critiques vont parfois jusqu’à désirer l’abolition des grandeurs d’établissement, rêvant d’un monde où le mérite seul donnerait aux individus des charges et des pouvoirs étendus. Pascal reconnaît volontiers la nécessité de distinguer les grandeurs, mais affirme qu’il convient d’afficher du respect pour toutes les personnes qui possèdent ou exercent des charges, qu’elles le méritent ou non. La société ne peut en effet se maintenir sans le respect des conventions. Le respect s’impose, pragmatiquement. Mieux vaut un système qui protège tous les juges, y compris le juge qui condamne parfois injustement car il ne sait reconnaître les torts ou l’innocence des prévenus qui comparaissent devant lui qu’un système où les justiciables sont en droit de se retourner contre leur juge s’ils s’estiment bafoués. Dans le second système, l’anarchie guette. La raison pascalienne, critique mais aussi pragmatique, préfère la force sans la justice à la justice sans la force.

Pascal refuse donc de prendre parti pour les demi-habiles, ceux qui nient qu’une sorte de respect, le « respect d’établissement », doit s’attacher aux grandeurs d’établissement !

« Aux grandeurs d'établissement, nous leur devons des respects d'établissement, c'est-à-dire certaines cérémonies extérieures qui doivent être néanmoins accompagnées, selon la raison, d'une reconnaissance intérieure de la justice de cet ordre, mais qui ne nous font pas concevoir quelque qualité réelle en ceux que nous honorons de cette sorte. Il faut parler aux rois à genoux ; il faut se tenir debout dans la chambre des princes. C'est une sottise et une bassesse d'esprit que de leur refuser ces devoirs. »

Ajoutons une dernière précision. La personne vraiment habile s’incline devant le prince ou le roi, le juge ou l’officier. Mais à la condition de ne pas trahir de réticences, elle ne s’interdit pas d’avoir une pensée non formulée, une “pensée de derrière”, pensée produisant un jugement libre sur la valeur des individus honorés. Des rois sont cupides, des juges sont idiots, des officiers sont de forts méchants hommes… et pourtant ce sont eux qui portent des charges pour le bien commun. En singeant jusqu’à la plus entière soumission, la personne habile adresse sa révérence à la charge ou à l’institution, absolument pas à l’individu qui a été choisi pour l’incarner.

Si la sagesse est de s’incliner physiquement sans s’incliner moralement, la surérogation apparaît comme une faute morale. Pourquoi donc aller au delà du simple devoir ? Pourquoi prolonger les cérémonies au-delà de ce qui est attendu ? Raisonnablement, quand je dois respecter la charge je ne dois pas témoigner plus d’empressement que nécessaire. En effet, certaines formes de dévouement peuvent passer pour une sorte de révolte ironique ! La pitrerie doit être évitée, de même que la mauvaise volonté ou la rébellion ouverte. La surérogation est une illusion dangereuse. Et si, prudemment, sagement, je m’efforce de gouverner mes pensées au quotidien, de distinguer les ordres de respect, le recours à une pensée de derrière me prévient contre la confusion du mérite personnel et des qualités réelles.

 

Qu’en est-il maintenant des faveurs dont jouit le riche dans la société contemporaine ? Une soumission au riche est-elle justifiée, si ce n’est pas réellement une convention qui préside au superadditum mais plutôt une sorte d’habitude de classe ?

L’analyse simmelienne ne reproduit pas celle de Pascal, certes bon observateur des mœurs de son temps mais surtout moraliste attaché à l’idée de justice dans un monde réglé sur un principe hiérarchique. La première chose à souligner est que la société de Pascal est en réalité une grande communauté, un peuple où co-existent de petites communautés.

La société moderne est fondamentalement différente, parce que l’argent nivelle les conditions, fait disparaître les hiérarchies traditionnelles, au sein de la famille et dans tout l’espace public. Au temps de Pascal, les inégalités sont essentiellement basées sur la naissance et donc arbitraires (supériorité de la noblesse, supériorité de l’aîné sur le cadet, supériorité de l’homme sur la femme). La société contemporaine n’a pas aboli de fait tous les anciens privilèges, mais en promouvant le développement de la bourgeoisie elle a permis que se développent des inégalités acquises, dues au talent ou au mérite, à l’intelligence aussi. La soumission est toujours exigée, mais pas aux mêmes choses et pas aussi souvent.

Le superadditum est bien une sorte de surérogation, même si le devoir qu’on s’impose est au plus une révérence polie ou un sourire, davantage une faveur symbolique qu’un devoir très contraignant. Apparemment, on ne sacrifie pas grand chose. Et on ne perd pas sa dignité en s’inclinant furtivement devant la personne riche, le détenteur de cette chose fabuleuse qu’est l’argent disponible pour acheter tout ce qui fait plaisir.

 

Comment donc la pensée de Simmel prolonge-t-elle celle de Pascal ? Simmel enrichit la classe des grandeurs d’établissement avec le superadditum de la richesse. Mais il ne crée pas pour autant une nouvelle classe de grandeurs.

On peut lui accorder que le superadditum est accordé naturellement. D’une part, il est difficile de ne pas s’incliner devant le riche, à l’instar de Moser qui s’incline devant celui qui détient les secrets de la richesses, de Pillerault qui s’incline devant la force du milliard et de Mazaud qui rêve de profiter de la fortune de Gundermann. D’autre part, la vénération est contagieuse et il est difficile de ne pas s’incliner devant le riche quand les autres multiplient les cérémonies avec empressement.

Mais est-ce déraisonnable, voire méprisable ?

Quel respect mérite donc le milliardaire ? Ce qui est naturel peut fort bien être immoral. Le superadditum ne doit pas être confondu avec d’autres types de faveurs, décernées en fonction de ce que sont ou font les personnes. Il ne concerne que ce qu’elles ont. Il diffère fondamentalement de l’estime, du respect naturellement qu’on doit aux personnes charitables, et du respect dû à ceux qui exercent des hautes fonctions ! Il ne mériterait donc aucun respect !

Pouvons-nous envisager sérieusement un troisième type de respect ? C’est bien douteux ! La richesse dans la société moderne est pour le moraliste à l’origine d’une forme de devoir. Mais il s’agit d’un devoir pour le riche lui-même, qui doit travailler à maintenir les conditions du vivre-ensemble menacé par les inégalités sociales et sa propre réussite. Le riche qui bénéficie plus que d’autres de la prospérité générale de la société se doit d’agir pour renforcer la fraternité, par exemple avec du mécénat ou des engagements solidaires. En revanche, le respect dû à la puissance ou à son instrument, cela participe d’un esprit cynique. Certes on retrouve là le pouvoir propre de l’argent sur les individus et les mentalités.  Pascal définit l’injustice par une confusion des ordres « l’injustice consiste à attacher les respects naturels aux grandeurs d'établissement, ou à exiger les respects d'établissement pour les grandeurs naturelles. » Selon l’analyse de Simmel, l’argent crée une forme ambiguë de grandeur, qui est d’établissement mais pas totalement artificielle, puisque c’est naturellement que l’argent impose sa prépondérance dans la société moderne, marchande et non hiérarchique, individualiste et non traditionnelle, calculatrice et non routinière. Alors, il apparaît injuste de refuser au riche tout signe de respect, mais aussi très dangereux de respecter la richesse comme une grandeur naturelle. Le fait de penser par soi-même peut nous permettre de doser notre inclination vers la richesse. À condition de faire la différence entre respecter une grandeur d’établissement et faire signe qu’on peut, à condition, la respecter, la pensée critique permet  de résister aux illusions les plus naïves, comme celle d’un ordre des choses voulu par Dieu (les pauvres sont moins bien traités que les citoyens ordinaires mais ce n’est pas grave car ils seront récompensés au Paradis) ou de l’élection des riches par le Destin (c’est parce que dieu les favorise dans leurs entreprises que certains individus s’enrichissent, car si Dieu ne le voulait pas ils n’y parviendraient pas).

 

Pour lire le texte de Pascal sur les grandeurs d’établissement :

http://www.lyc-valdedurance.ac-aix-marseille.fr/spip/IMG/pdf/Les_deux_grandeurs_Pascal.pdf

B. Précisions sur le champ problématique, dans une présentation rapide de l’œuvre et de l’esprit de Simmel

Nous conduirons cette présentation en nous appuyant sur deux critiques de l’œuvre.

 

1 Avec Corcuff, désir et liberté dans La Philosophie de l’argent

Présentation empruntée à Philippe CORCUFF, Université Populaire de Lyon, et sa conférence de janvier/avril 2005, « Figures du je dans les sociétés individualistes contemporaines »… le projet théorique de Georg Simmel étant de cerner l’origine de notre notion de liberté, les contours et limites de l’individualisation dans la société moderne.

 

« D – Les ambivalences des sociétés modernes dans Philosophie de l’argent

Dans son livre Philosophie de l’argent, Simmel apporte des éclairages spécifiques sur l’individualisation.

Tout d’abord, historiquement, il analyse un processus antérieur au développement de la monnaie, mais qui l’a rendu possible. Il s’agit de la dissociation du sujet et de l’objet. À l’origine des sociétés humaines, la vie psychique se trouverait dans un état d’indifférence : n’étant pas encore conscient ni de soi-même en tant que sujet ni des objets qui l’entourent, le sujet n’était que pulsions et se confondait avec ses pulsions. Or, dans le processus de différenciation entre le sujet et les objets, l’homme va être amené à dire “je ”, en se démarquant du monde extérieur, en se distanciant du monde extérieur. L’individu conscient de lui-même comme sujet ne serait donc pas historiquement premier, mais le produit d’un processus de différenciation sujet/objet.

Ensuite, Simmel, dans son analyse historique du développement de la monnaie et du monde de la marchandise, va mettre en évidence que cette monétarisation va créer de l’individualisation, et même de la liberté individuelle. Dans les groupes restreints des sociétés traditionnelles, l’individu serait fortement dépendant de ses relations avec les autres (par exemple, dans la famille de la société villageoise). Les groupes plus larges des sociétés modernes lui donneraient plus d’autonomie. Notamment l’économie monétaire a permis à l’individu de se libérer de l’étroitesse des relations de dépendance interpersonnelle des sociétés traditionnelles.

Autre facteur d’individualisation : la rationalisation instrumentale, en particulier à travers le développement du calcul coûts/avantages de l’homo œconomicus, du calcul de son intérêt économique personnel. Il y a là une convergence avec Max Weber dans son analyse classique sur L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1904-1905), qui lui aussi mettait l’accent sur l’émergence et la consolidation de capacités individuelles. Cela participe aussi de l’individualisation.

Simmel met en évidence le caractère libérateur, mais aussi aliénant des sociétés marchandes modernes. Il propose une esquisse de sociologie des ambivalences des sociétés modernes. Car les œuvres humaines (la production matérielle ou les productions culturelles) en se détachant de l’homme lui échapperaient, deviendraient étrangères à ses producteurs. Il y a là une convergence avec l’analyse de l’aliénation chez Marx : « aliénation religieuse », « aliénation politique » et « aliénation du travail » dans ses œuvres de jeunesse, ou analyse du « fétichisme de la marchandise » dans le livre I du Capital... Les produits humains « évoluent suivant une logique immanente, et deviennent par là même étrangers à leur origine comme à leur fin ». Il y aurait alors peu à peu « une perte de sens » de la vie humaine. Libération et aliénation, individualisation et dépersonnalisation seraient les deux faces des sociétés modernes. Simmel écrit : « Comme l’argent est à la fois symbole et cause de l’extériorisation indifférente de tout ce qui se laisse avec indifférence extérioriser, il devient aussi le gardien de l’intimité profonde », et, ajoute-t-il, les objets humains deviennent à leur tour « maîtres des hommes ».

 

L’intégralité de la conférence est en ligne sous forme écrite, es autres conférences du cycle (sur Marx, Durkheim, les individualistes contemporains )sont  disponibles en fichiers audio :

http://uplyon.free.fr/calendrier2005.htm#corcuff

 

Reprenons les deux points principaux de nos premières analyses. Le superadditum de la richesse un « avantage » accordé aux seuls riches, concédé par les pauvres. C’est un « privilège » ou une forme de « prestige » - ces deux notions, désignant ou évoquant une liberté qui n’est accordée qu’à certains individus, renvoient alors à une forme d’aristocratie ayant remplacé la noblesse d’Ancien Régime. Aristocratie paradoxale, non liée à l’être mais à l’avoir, au sang mais à la fortune, à une hiérarchie sociale transcendante mais aux impératifs de production de la société moderne générant ses inégalités de fait. 

Ce superadditum est un phénomène collectif étonnant avons-nous dit, presque un “monstre” devrions-nous ajouter. L’argent est censé être un instrument objectif de la valeur des choses, ce qui effectue une mesure quantitative de la richesse. A priori on ne voit donc pas bien comment il pourrait comporter un “plus”, chose non contractuelle et purement aléatoire. Supplément gratis dans une société où tout s’achète. Service qui serait offert à qui ne le sollicite même pas, rendu volontairement, par ceux qui font déjà le sacrifices les plus importants !

 

Don gratuit, vraiment ? Logique, certes, et volontairement consenti, mais entièrement libre et gratuit, cela reste à voir ! La question demeurera posée.

Ce qui est sûr est que le superadditum est avantageux.. La fortune distingue les uns aux yeux des autres et contredit en permanence l’idéal d’égalité des nations modernes, des républiques ! Mais la liberté en revanche est préservée. La fortune est affaire de talent et de travail. L’argent rend libre en permettant la consommation de biens et services dans l’espace public. Le superadditum n’est en rien un code imposé par la tradition ni une obligation sociale, appuyée sur des institutions répressives. Est-on parfois autrement que par le regard des autres ?

La “distinction”, terme des plus ambivalents ! Notre notion paradoxale de superadditum participe clairement d’une sociologie de “ l’action réciproque ” et illustre l’émergence d’une forme d’individualisme non égalitaire caractéristique de la modernité. Deux généralités de plus s’imposent à qui veut progresser dans la compréhension des sociétés modernes.

 

a) Pour analyser ce genre de relations intersubjectives, Simmel avance un concept directeur : celui d’ « action réciproque ». Par là, il entend l’influence que chaque individu reçoit d’autrui sans pouvoir exactement mesurer l’importance de cette influence mais aussi l’influence qu’il a sur les autres, sans savoir jusqu’où sa propre influence s’étend. «  L’idée que l’homme est déterminé dans son être tout entier et dans toutes ses manifestations par le fait qu’il vit en action réciproque avec d’autres hommes – voilà qui en fait doit conduire, dans tout ce que l'on nomme les sciences humaines, à une nouvelle façon de voir les choses », note-t-il (Sociologie, 1908)

La notion d’action réciproque apparaît comme un concept général, valant pour les pensées les plus élémentaires, les pulsions, et les passions les plus raffinées. La décision volontaire de l’individu est issue d’une foule de décisions préalables, personnelles et impersonnelles, individuelles et collectives. « Tout ce que les individus (…) recèlent comme pulsions, intérêts, buts, tendances, états et mouvements psychiques, [peut] engendrer un effet sur les autres ou recevoir un effet venant des autres » (Sociologie).

 

b) Dans une société moderne, la distinction est un idéal et une arme ! L’individualisme de la dissimilitude, promeut non « ce qui est commun aux hommes » mais « ce qui les distingue ».

Il y a en effet, pour Simmel, une ambivalence du désir humain. Dans Sociologie est dégagée l’idée fondamentale suivant laquelle la règle des individus est d’« agir avec les autres, mais aussi contre eux ; il faut à l’être humain une certaine quantité et une certaine proportion de l’un et de l’autre ». « L’alliance » et « la concurrence » sont les deux manifestations du désir humain, souvent alternées parfois confondues ! Deux faces contradictoires du désir qui trouvent maintes combinaisons au cours de l’histoire, toutes variables. Simmel parle parfois de « désir dualiste » ou de « désir dédoublé ».

Corcuff précise « Ce dualisme nourrirait la coexistence et la tension, notamment au niveau des formules politiques, entre des tendances “ collectivistes ” et des tendances “ individualistes ” ». Comment ne pas soupçonner ce dualisme à l’œuvre dans le phénomène du superadditum de la richesse ?

 

Après avoir évoqué plusieurs formes d’individualisme issues de la monétarisation de la société, il est souhaitable de parler d’une articulation complexe de deux processus contraires, l’objectivation et la subjectivation. Ce qui est en jeu est en effet la construction de la personne humaine.

 

2 Avec Viviane Zelizer, objectivation et subjectivation chez Simmel

La signification sociale de l’argent de Viviane ZELIZER - Seuil (coll. Liber) - 2005 -

Note de lecture critique proposée par Thierry Rogel.

 

IV) SIMMEL S’EST IL TROMPE ?

Viviane Zelizer s’oppose explicitement à Simmel. Pour elle, ce dernier a fait l’erreur d’assimiler la monétarisation de la société à son objectivation, sa rationalisation et son impersonnalisation sans voir que le mouvement de réappropriation et de subjectivation de la monnaie est beaucoup plus important.

À notre sens, il y a là un malentendu et le livre de Zelizer approfondit et complète les travaux de Simmel plus qu’il ne les contredit. Certes, Simmel a bien défendu les idées que Zelizer conteste mais en rester là suppose une lecture rapide de la « philosophie de l’argent » car s’il est un concept qui parcourt ce livre et toute l’œuvre de Simmel, c’est bien l’existence d’un mouvement continuel entre objectivation et subjectivation.

 

1) LES ERREURS APAPRENTES DE SIMMEL

La tendance générale que Simmel met en évidence est bien celle que conteste Zelizer : l’argent , par sa force propre, entraîne un vaste mouvement d’objectivation, par exemple, dans le cadre de l’échange : celui-ci , en établissant des prix de marché, tend à objectiver la valeur des biens – il n’y a d’ailleurs nul besoin que l’échange soit monétaire pour cela, mais cette tendance sera renforcée par l’utilisation de l’argent notamment parce qu’il favorise la fongibilité et la possibilité de comparaison des biens. En favorisant la comparaison de choses incomparables, l’agent favorise donc le quantitatif au détriment du qualitatif. Par ailleurs, l’argent est facteur de liberté pour l’individu en ce qu’il entraîne un déclin des contraintes personnalisées au profit de contraintes objectives et impersonnelles. On voit là se dessiner un mouvement similaire au passage de la Communauté à la Société chez Tonniës.

Peut être faut il aussi reconnaître avec Zelizer que Georg Simmel, à travers son concept de « tragédie de la culture » a trop mis en avant la tyrannie de l’objectivité sur la culture subjective et n’a probablement pas suffisamment repéré tous les phénomènes de réappropriation des biens qui se dessinent au sein même de la consommation de masse. Peut être faut il aussi reconnaître que ces phénomènes - facilement repérables depuis les années 1980 et déjà en germes au cœur de la consommation de masse – semblaient peu présents au début du 20^ème siècle face aux progrès naissants de la standardisation.

Enfin, on doit reconnaître que Simmel a fait une erreur flagrante en considérant que l’argent devrait à terme développer ses effets homogénéisateurs et mettre fin aux crises spéculatives.

 

2) LA PRISE EN COMPTE DE LA SUBJECTIVATION CHEZ SIMMEL.

Pourtant, derrière cette vision uniforme des effets de l’argent, Simmel ne cesse de prendre en compte la subjectivation. Ainsi, si la valeur du bien tend à s’objectiver dans l’échange, Simmel rappelle que la subjectivité intervient à trois moments : dans l’évaluation individuelle du bien (la valeur correspondant à ce qu’on est prêt à sacrifier pour l’obtention du bien) ; dans l’usage du bien ; enfin, il rappelle que si un prix de marché s’impose, il faut bien que l’évaluation subjective du bien ne soit pas la même pour chacun des protagonistes pour que l’échange se fasse.

La subjectivité ira également se loger dans les usages possibles de l’argent. Simmel distingue d’abord les avantages inhérents à l’argent (qu’il appelle « superadditum ») – puissance, capacité à s’endetter, plaisir du « mépris aristocratique de l’argent », sachant que l’argent est toujours lié à une volonté d’en imposer aux autres (rappelons sa thèse des origines de la monnaie comme provenant d’un désir de comparaison).

Il développe également son analyse des traits psychologiques liés à l’argent (analyse dite “de la chaîne téléologique”) – avarice, prodigalité, blasé, cynisme – en favorisant, il est vrai – l’image du blasé et du cynique, les plus propres à s’accorder à la rationalisation du monde. Enfin, il consacre quelques pages à l’analyse des caractères objectifs et subjectifs des cadeaux, de la prostitution et de la corruption.

 

http://www.ac-orleans-tours.fr/ses/pedagogie/fiches%20lecture/signif_sociale_argent.html

 

* fongibilité : qualité appliquées à des marchandises ou à des matières qui n'étant pas individualisées, ne sont désignées dans un contrat que par leur espèce (une tonne de charbon, dix quintaux de blé) et leur quantité.

 

Que nous apporte cette analyse de l’enjeu théorique de la sociologie de Simmel ?

La première chose à retenir est la monétarisation de la société. Il faut arrêter de faire comme si l’argent avait toujours existé et toujours dominé le monde. C’est au contraire une invention qui s’est très progressivement imposée. Et c’est assez récemment qu’elle a fait disparaître l’économie de troc, la société industrielle imposant le marché comme institution basée sur le principe du libre-échange et le salariat comme principal mode de rétribution des forces de production. Les sociétés ont rapidement évolué et dans le bouleversement des hiérarchies traditionnelles d’autres hiérarchies se sont imposées. Le philosophe idéaliste aurait bien voulu que les savants et les artistes composent l’essentiel de la nouvelle élite sociale ; le sociologue lui rétorque que les bourgeois les plus fortunés sont ceux qui en réalité jouissent des plus grandes faveurs !

La seconde chose a considérer est le double processus de processus d’objectivation et de subjectivation. D’une part, les gens s’approprient l’argent en le considérant comme une chose rationnelle, un instrument de mesure de la valeur objective des choses. D’autre part, ils en viennent à le considérer comme un moyen mis à leur disposition. Ils apprennent à le thésauriser pour se constituer un pécule ou un capital. On leur  apprend aussi à le dépenser sur un coup de tête en cédant à l’impulsion du moment. L’argent est de plus en plus au centre des intérêts des individus. Pour bien comprendre ce double mouvement le fait que des individus en viennent à accorder de la valeur à des personnes est particulièrement intéressant.

 

 Le superadditum n’est pas une « tragédie », mais pas on plus un phénomène étonnant parmi d’autres. Il n’est ni vraiment pittoresque, ni ordinairement comique ! Poursuivons donc notre enquête avec Simmel.

5. Le superadditum de la richesse

 

Introduction

Simmel expose la notion en ces termes généraux (p. 252) : « le riche bénéficie d’avantages qui dépassent encore ce qu’il peut se procurer concrètement pour son argent ».

Quels avantages ? Pourquoi ces avantages ? Que veut dire Simmel en évoquant un tel dépassement des avantages concrets de la fortune ?

 

Superadditum, d’où vient le mot ?

On le trouve abondamment dans la théologie ou la philosophie scolastique, chez Saint Thomas par exemple. Commentaire du Traité du ciel d’Aristote ( Livre 1, leçon 2) :

« Quod enim primo dicitur, quod Deus agit per suum esse et non per aliquid superadditum, verum est: sed esse suum non est distinctum a suo intelligere, sicut in nobis, nec etiam a suo velle: unde producit secundum intelligere et velle suum. »

Traduction[1] : « En effet ce qui est dit en premier, à savoir que Dieu agit par son être et non par quelque chose d’ajouté, est vrai, mais son être n’est pas distinct de son intelligence, comme chez nous, ni aussi de son vouloir : de là il crée selon son intelligence et son vouloir. »

 

La périphrase « quelque chose d’ajouté » nous intéresse moins que le contexte, une réflexion sur l’action (impliquant une différence entre création et production), faisant intervenir les notions d’intelligence et de vouloir. Le superadditum n’existe pas pour Dieu, mais pour les êtres inférieurs qui ont besoin d’un coup de pouce pour créer, de génie ou d’inspiration pour réaliser de grandes choses. Autrement leur pouvoir serait limité par leur intelligence et peut-être même leur vouloir. Le superadditum est une aide extérieure assez curieuse, qui peut venir quand on ne l’attend pas et ne pas venir quand on l’attend ; c’est une incitation, un déclic, un guide, une poussée qui met quelque chose ou quelqu’un “sur de bons rails”. Une Muse !

 

Le superadditum comme supplément d’âme de l’argent ?

 

Pour s’intégrer à une réflexion sur l’argent dans les sociétés modernes le terme doit subir une inflexion. Demeure l’idée d’un agent qui reçoit quelque chose qui renforce son pouvoir. Disparaît en revanche l’idée de miracle ou de grâce. Le terme devient positif, logique. Et l’idée de “bonne fortune” se maintient pour désigner alors un curieux phénomène, un “supplément” généralement accordé qui est un supplément d’âme. Un supplément qualitatif, non quantitatif, personnel non pas impersonnel, gratuit et non marchand. Presque une offrande ! Et c’est bien d’avantages particuliers dont il s’agit, même s’il ne faut pas s’en tenir à des lieux communs sur le fait que tout ne s’achète pas, que tout ne se monnaye pas, que certaines choses ne sont pas visibles, que d’autres ne sont pas tangibles (on préfèrera ce terme à “concret” qui est si souvent employé à tort et à travers) y compris sur le marché de la société moderne.

Qu’est-ce que cet intangible ou cet invisible ? Deux lieux communs peuvent nous amener à réfléchir car ils renvoient à des paradoxes importants, pour l’un en suscitant une réflexion sur la fin ou la téléologie, pour l’autre en mettant en perspective le principe de contradiction.

 

Le tout est supérieur à la somme des parties

Une montre est un tout supérieur à la somme de ses parties, les rouages. Une main est un tout supérieur à la somme de ses parties, les doigts… un tas de sable est un tout supérieur à la somme des grains de sable. Alors “supérieur” renvoie à l’existence d’une force formatrice, d’une structure représentant une finalité, d’une forme dotée de qualités particulières.

La fortune est un tel tout supérieur à la somme de ses parties. Et le “riche” n’est pas seulement celui qui se croit riche parce qu’il possède suffisamment pour subvenir à ses besoins. Le riche s’oppose matériellement au pauvre Il détient quantitativement ce que détiennent de nombreuses personnes lorsqu’on additionne leurs avoirs. Il a un revenu égal à celui de cent, mille ou plus encore de ses voisins. Et ce tout qu’il détient n’est pas une vulgaire somme. Cet avoir diffère des autres avoirs isolés ou même réunis ; il leur est supérieur d’un point de vue téléologique.

 

Avoir le beurre et l’argent du beurre

On aura beau dire… il est strictement impossible d’avoir le beurre et l’argent du beurre ! Mais s’il est forcément idiot de rechercher en même temps le beurre et l’argent du beurre, certains arrivent néanmoins à profiter de leur fortune sans la dépenser ! Et ils en profitent réellement, non pas à la manière de l’avare qui lèche ses écus !

Le paradoxe est fort. Mais, comme dans le cas des meurtres en chambre close, il y a plusieurs solutions au paradoxe. Si certains arrivent à avoir l’argent du beurre sans vendre leur beurre, c’est qu’il le vole ou qu’on leur donne ! Ou encore qu’ils le volent à des individus qui ne se rendent pas compte du vol, croyant le céder gracieusement ! Avec le superadditum il est question de la domination du riche sur les pauvres et d’une sorte de captation d’héritage !

 

La surérogation en question

 

Le superadditum peut être vu sous plusieurs angles. On doit en effet se demander comment li ; est vécu par les riches et par les pauvres. L’existence de privilèges ou d’avantages indus est problématique dans le cadre d’une société moderne, dont les individus se targuent d’avoir un comportement raisonnable, ou au moins plus rationnel que celui des individus incultes et superstitieux des temps anciens.

 

Il y a fort à parier que le superadditum est tout naturellement intériorisé par le riche comme quelque chose de très normal. D’abord il est plaisant. C’est un bénéfice auquel l’esprit s’habitue rapidement. La surprise du “nouveau riche” recevant toujours plus que ce qu’il achète avec son argent s’érode rapidement. Et bientôt le riche s’étonne que de temps à autres “on” lui manque d’égard en ne lui souriant pas, en ne lui témoignant pas d’égards. Syndrome du V.I.P. (…il existe d’autres expressions pour désigner la même chose ) !

Nous pourrons revenir sur la mentalité du riche, grâce à Simmel. Mais avant que de mener un procès au riche posons en parallèle la question de l’intériorisation du  superadditum par le pauvre –  par les pauvres devrions-nous dire, étant donné les multiples formes de pauvreté dans une société donnée. Cette interrogation est parfois appelée le problème de la “surérogation”.

Wikitionaire : Surérogation nom féminin

(Religion) Ce qu’on fait de bien au-delà de ce qu’on est obligé de faire, ce qui n’est pas précisément d’obligation.

Note : On ne l’emploie proprement qu’en parlant des obligations du christianisme ou de la profession religieuse.

-          Les préceptes sont d’obligation étroite, les conseils sont de surérogation.

(Dans le langage ordinaire) Ce qu’on fait au-delà de ce qu’on a promis.

-         « La quenouille nourrissait et consolait la moitié du genre humain : les femmes filaient dans les campagnes depuis le berceau jusqu'au tombeau. […]. Ce travail sédentaire , ce pain de surérogation sont supprimés : elles n'ont plus qu'à mourir. » (Alphonse de Lamartine)

 

A. Première lecture suivie (p. 253-254) : exploitation de données microsociologiques pour charpenter la notion

« Voilà qui débouche finalement (…) son importance pour nous. »

 

Plan et construction de l’argumentation

 

« un autre phénomène général, qu’on pourrait appeler… »

a) Choix du néologisme et mise en place de la notion :

Comparaison initiale, l’“unearned profit” de la rente foncière (≈ bénéfice immérité, comme dans le cas étudié par David Ricardo de l’augmentation automatique d’une rente foncière).

Deux approximations Première approximation de la notion en termes d’avantages ou de profits indus. Généralisation, du bénéfice inespéré lors des tractations commerciales à bien d’autres bénéfices de la vie quotidienne, du commerce en général. Et seconde approximation de la notion en termes d’aura, de « sphère idéale de faveur incontestée ».

Retour à l’observation. Ensemble d’exemples. Modèle du superadditum, avec le « sourire plus aimable du commerçant » comme don gratis. Introduction de la notion de « privilège », à l’idée de bienfait sans contrepartie s’ajoute celle d’absence de tort objectif fait au pauvre. En arrière-plan l’aliénation du pauvre, qui ne peut même se révolter ! qui doit accepter les conditions de sa sujétion !

 

« Un phénomène en soi infime en donne… »

b) Un des composants de la notabilité moderne

- Une illustration curieuse et très significative, les deux classes des tramways. Description, un cas de dépense pour le prestige. Introduction du paradoxe, l’investissement jamais amorti ! Identification du cas comme exemple de superadditum, « sous forme négative ».

- Approfondissement, la richesse prise pour du mérite. Introduction de la notion très ambiguë de “respectability”, notion réifiante, manichéenne (bonne et mauvaise société) et même stigmatisante (la haine du mendiant).

- Le paradoxe des serruriers strasbourgeois, comme seconde illustration des effets, cette fois bénéfiques de la notabilité.

 

« Ainsi le  superadditum de la richesse prend-il plus d’une fois… »

c) Conclusion provisoire des observations : le superadditum en « phénomène pervers »

Ce qui modifie la capacité individuelle d’appréciation des actions et des personnes.

Exemplification du phénomène avec le cas du travail scientifique diversement “rémunéré” en prestige. Troisième approximation de la notion, en termes de « bénéfices usuraires ».

 

« Tout cela en effet, exprime ou reflète… »

d) L’explication du superadditum comme disponibilité illimité (en apparence) de l’argent :

D’abord, une expression de la « liberté d’utilisation » de l’argent, le riche étant supérieur dans la sphère du possibles. Justification de la comparaison avec l’aura. Et cristallisation de cette puissance dans un terme « Vermögen », ≈ “avoir les moyens de ses ambitions”.

Ensuite, le paradoxe en tant qu’illusion psychologique, celle d’une puissance illimitée (ou “indéfinie” si l’on ne succombe pas au mirage) sur fond de “coagulation” du possible et du réel. Comment l’argent renforce l’illusion par : sa fluidité, son absence de « qualification téléologique », son caractère de « pure potentialité ».

Formalisation du superadditum. Comparaison avec le charme d’une œuvre d’art. Idée de totalité de la valeur et du sens.

 

Tout ce passage doit être rattaché à qui précède pour être bien compris. Simmel y analyse le la valeur spécifique de l’argent (p. 249) ou le privilège de l’argent (p. 251). Dans ces pages est développée l’idée suivant laquelle c’est justement « l’absence de caractère » de l’argent (p. 252) qui lui assure sa prépondérance dans la société moderne. Parce que nous sommes des êtres de désir et des insatisfaits chroniques, nous sommes victimes d’une illusion. Nous préférons le possible au réel ! Nous dédaignons ce qui ne satisfait pas tous nos désirs ! Nous soupirons après une forme de jouissance plus haute que celle que nous avons déjà éprouvée. Nos calculs quotidiens sont ainsi perturbés par des fantasmes. Ainsi un billet de banque possède a priori une prépondérance sur une marchandise donnée de même valeur marchande, parce qu’il peut s’échanger contre elle ou bien contre quantité d’autres marchandises de même valeur. D’où « l’intérêt prépondérant » (p. 253) à avoir en main le billet plutôt que la marchandise, la monnaie plutôt que l’objet.

Pour faire un petit clin d’œil à Kant[2], on pourrait dire que mon billet réel de cent thalers n’est jamais seul dans mon portefeuille car il y côtoie une foule de billets virtuels de cent thalers. Et cela jusqu’à ce que je le sorte pour payer un bien quelconque, tous les possibles s’évanouissant du même coup, les thalers réels me restant seuls en main au moment de l’achat.

 

On peut trouver à redire à ce raisonnement. Simmel nous présente ce qu’il identifie comme une illusion. Mais est-ce vraiment une illusion que de s’imaginer détenteur de choses possibles grâce à l’argent, du seul fait de n’avoir pas encore conclu de transaction commerciale, de ne pas avoir utilisé le billet réel ? Ou bien est-ce une erreur dont on arrive facilement à venir à bout. Acceptons pour l’instant l’hypothèse d’une véritable illusion et ne discutons pas l’apparente universalité du superadditum de la richesse.

Dans le passage que nous venons d’analyser, quatrième partie de l’argumentation,  l’hypothèse explicative qu’on retrouve est bien celle d’une reconnaissance collective et intuitive de l’essence de l’argent, qui est d’être un « moyen abstrait » (p. 248) moyen extraordinaire puisqu’il ouvre un panel illimité de choix. Différent de tout ce qu’on trouve sur un marché, l’argent « lui, se réduit à un outil, à un lieu de transit sans aucune qualification téléologique » (p. 253). Et encore il se réduit à « une pure potentialité ».

Pour un sociologue qui veut rendre compte de multiples faits d’observations, une telle hypothèse est très économe. Elle est même suffisante. Plus besoin avec elle de faire intervenir des erreurs personnelles et des désirs singuliers liés aux parcours des uns et des autres. Plus besoin de faire intervenir des hypothèses ad hoc pour expliquer ici l’aveuglement du commerçant, devenant obséquieux à force de courber l’échine devant ses riches clients, là l’irrationalité des bourgeois, animaux grégaires préférant payer plus chers un ticket de tramway sans obtenir pour autant plus en termes de confort ou de services. Et si l’on demandait à l’opinion pourquoi les riches sont en général respectés, on obtiendrait quantité de réponses contradictoires. Parce que les riches sont puissants. Parce qu’ils sont bien habillés, parce qu’ils ont de bonnes manières. Parce qu’ils sont “distingués”. Parce que tout le monde désirerait avoir comme eux une grande fortune. Parce qu’ils ont les moyens de se faire respecter… et finalement quelques sondés ne manqueraient pas d’émettre l’idée que l’opinion est bien bête d’idolâtrer des individus enrichis ou nés “avec une cuillère en or à la bouche”, qui ne se démarquent du commun que par des signes extérieurs !

B. La foi dans l’argent

 

On peut maintenant envisager métaphoriquement le terme de “foi”.

En reprenant le premier chapitre, une progression s'impose, de la croyance irrationnelle à la religion profane en passant par les multiples et surprenantes formes d’adoration du “Veau d’or”.

 

a) La foi ardente de Saccard (p. 12), le héros qui tente le diable :

Oui, peut-être s’était-il trompé sur ses véritables aptitudes, peut-être triompherait-il d’un bond, dans la bagarre politique, avec son activité, sa foi ardente. Tout allait dépendre de la réponse de son frère. Si celui-ci le repoussait, le rejetait au gouffre de l’agio, eh bien ! ce serait sans doute tant pis pour lui et les autres, il risquerait le grand coup dont il ne parlait encore à personne, l’affaire énorme qu’il rêvait depuis des semaines et qui l’effrayait lui-même, tellement elle était vaste, faite, si elle réussissait ou si elle croulait, pour remuer le monde. 

 

Une foi peut-être trompeuse… . Mais est-ce réellement une foi ? Saccard est troublé, confus, il s’effraie lui-même. Il n’arrive pas à s’abandonner totalement à son rêve. Est-ce donc une forte croyance ou quelque chose qui s’apparente à la volonté de croire, au désir de croire ?

Le passage que nous venons de citer est précédé d'une allusion à la volonté de Saccard de "faire peau neuve". On peut penser à un désir de rachat, ce n'est toutefois d'aucune rédemption qu'il s'agit. La renaissance ou résurrection de Saccard est purement profane, de même que l'apocalypse qu'il envisage à la fin du passage.

 

b) La vénération dirigée vers Gundermann (p. 16)

Ce passage est extrêmement bien fait. Ramassé mais complet.

« Tout de suite, le personnel fut en l’air pour apporter le verre d’eau, et tous les convives présents s’aplatirent. Moser, l’air anéanti, contemplait cet homme qui savait les secrets, qui faisait à son gré la hausse ou la baisse, comme Dieu fait le tonnerre. Pillerault lui-même le saluait, n’ayant foi qu’en la force irrésistible du milliard. Il était midi et demi, et Mazaud, qui lâchait vivement Amadieu, revint, se courba devant le banquier, dont il avait parfois l’honneur de recevoir un ordre. Beaucoup de boursiers étaient ainsi en train de partir, qui restèrent debout, entourant le dieu, lui faisant une cour d’échines respectueuses, au milieu de la débandade des nappes salies ; et ils le regardaient avec vénération prendre le verre d’eau, d’une main tremblante, et le porter à ses lèvres décolorées. »

Une métaphore filée… pour une description ironique. L’obséquiosité domine : Mazaud est un thuriféraire. L’idolâtrie vue de l’extérieur est même assez comique. Reste la question de la nature des véritables sentiments qui animent les personnes entourant Gundermann… ce qui est sûr est le caractère exagéré de leur dévouement et de leurs “politesses”, véritable soumission. Pour en tirer quoi ? Rien, ou qui sait un bénéfice dans quelques mois, dans quelques années ?

Moser est le plus naïf. Chez lui la vénération n’est pas feinte mais sincère. Elle tourne même à l’idolâtrie de l’adepte pour le gourou de la secte.

 

Pourquoi donc s’incliner devant le milliard ? La réponse est peut-être chez Simmel, avec la notion de superadditum de la richesse. Cette foi « en la force irrésistible du milliard » est la traduction de l’irrationalité de Pillerault et des autres spéculateurs. C’est le résultat d’une projection, teintée d’envie. C’est également une erreur, voire une faute morale. Pour une fois, des êtres qui ne sont mus ordinairement que par leur intérêt égoïste font quelque chose de gratuit, rendent hommage à l’un des leurs, qui en devient une sorte de divinité !

 

c) En parallèle, la foi de Sigismond (p. 39) :

 

« (…) dès ce moment, sa religion s’était fixée, il professait le socialisme avec une foi ardente, ayant fait le don de sa personne entière à l’idée d’une prochaine rénovation sociale, qui devait assurer le bonheur des pauvres et des humbles. »

 

La foi de Sigismond est-elle moindre qu’une autre ? Est-elle moins estimable ? Est-elle moins une foi authentique que celle des croyants ? Elle est au contraire tout aussi révolutionnaire qu’une autre ?

D’une part, c’est devenu un lieu commun que de dire que le communisme est une religion, même si elle diffère des religions plus anciennes. Comme le note Bertrand Russell dans Science et religion, chap. I, une religion historique est composée de trois choses :

-          une Eglise

-          un credo

-          un code de morale individuelle

La science et la religion sont deux formes de la vie sociale, l’une plus compliquée que l’autre, qui sont incompatibles. En effet, la religion impose une vérité absolue, partant une adhésion sans réserve de l’individu au credo, une stricte conformation du comportement aux interdits religieux quels qu’ils soient, une soumission à la hiérarchie religieuse, seule véritable incarnation de l’ordre divin. La science en revanche ne revendique et ne défend qu’une vérité relative.

La force apparente de la religion tient son caractère systématique. Omni-englobant. Mais c’est aussi son talent d’Achille. Posons que la Bible est la parole de Dieu transmise par ses prophètes. Imaginons que dans la Bible il soit dit que le lièvre rumine… alors que ce n’est pas le cas. Qu’en tirer comme conclusion ? Logiquement, une réponse s’impose. On voit ainsi l’utilité historique et sociale de ces auxiliaires de la foi que sont les directeurs de conscience, les inquisiteurs, les professeurs. Contre Galilée, il peut être utile de monter un procès et de menacer de mort mais aussi de professer une foi plus souple, moins dogmatique, ouverte à des interprétations multiples, à des lectures symboliques.

L’unité logique est particulièrement remarquable dans le discours de Sigismond. D’où sa force et sa faiblesse. D’où son caractère utopique, si l’on dépasse la lettre pour en saisir l’esprit.

 

C. Les damnés et les hérétiques dans L’Argent

 

Il est possible de prolonger encore l’analyse en se référant au problème de l’hérésie, car qui dit foi dit prosélytisme, intolérance, croisades.

 

L’hérésie est une véritable question. Apparemment rien de plus hérétique que ce communisme de Sigismond, que cet athéisme venant d’Allemagne. Mais en réalité, y a-t-il personne plus sincère que lui ? Y a-t-il même plus féroce adversaire du Veau d’or que ce pauvre tuberculeux, et plus fervent défenseur des vertus catholiques ? De même qu’hier les hérétiques cathares, qui s’appelaient “parfaits” et “parfaites” n’étaient pas loin d’être les vrais croyants, les martyrs d’une foi intense. Certes c’étaient aussi des fanatiques, des individus imperméables à la raison. Cf. Le Nom de la rose, d’Umberto Eco.

 

Quant, au chapitre 11, Hamelin exprime sa douleur et sa colère, c’est contre Saccard et les financiers véreux qu’il s’emporte. Mais, c’est aussi contre lui-même. Sans doute a-t-il péché par orgueil en s’efforçant de construire à Rome les bases d’une grande banque catholique : le Trésor du Saint-Sépulcre ! N’est-ce pas lui l’hérétique ?

 

Les très catholiques Beauvilliers ont vécu leur décision de placer leur argent comme une sorte de trahison. Saccard a été pour elles un Tentateur.

Dejoie en revanche n’a pas eu besoin d’incitations. Il s’est précipité dans la spéculation, c’est l’un des premiers à confondre la foi et le bonheur terrestre (p. 145).

Décrivant le délire de la flambée des cours de l’Universelle, Zola ironise. Il dénonce l’intolérance et la simonie de ces spéculateurs (p. 367), leur tartufferie :

« Au dessus du cours de deux mille francs, la folie commençait pour les actions de l’Universelle ; à trois mille, c’était la démence pure, elles devaient retomber, comme la pierre lancée en l’air retombe forcément ; et il attendait. Irait-il jusqu’au bout de son milliard ? On frémissait d’admiration autour de Gundermann, du désir aussi de le voir enfin dévorer ; tandis que Saccard, qui soulevait un  enthousiasme plus tumultueux, avait pour lui les femmes, les salons, tout le beau monde des joueurs, lesquels empochaient de si belles différences, depuis qu’ils battaient monnaie avec leur foi, en trafiquant sur le mont Carmel et sur Jérusalem. La ruine prochaine de la haute banque juive était décrétée, le catholicisme allait avoir l’empire de l’argent, comme il avait eu celui des âmes.»

Mais le prodige s’effectue sans miracle :

« Seulement, si ses troupes gagnaient gros, Saccard se trouvait à bout d’argent, vidant ses caisses pour ses continuels achats. »

 

Enfin, l’hérésie pour Saccard c’est le judaïsme, l’hérétique c’est Gundermann. Celui qui a refusé l’alliance sainte… Celui qui ne partage pas les mêmes valeurs. Celui qui vient d’ailleurs et qui réussit si bien qu’on en vient à penser qu’il a passé un pacte avec le diable. Gundermann lui apparaît comme un monstre, une créature terrifiante, surhumaine en un sens. Et c’est sa sécheresse qui l’étonne et le dégoûte le plus. Son ascétisme lui est insupportable.

Dans le dernier passage cité Gundermann est l’objet d’une admiration et d’une haine mêlée. Il y a en lui un peu de la figure biblique de Job, qui est si sévèrement décrié par ses “amis”, ceux-ci lui reprochant sa fortune et se réjouissant de ses misères, comme si elles étaient voulues par Dieu !

Un dernier mot. L’antisémitisme dans L’Argent est bien présent. Ne confondons toutefois pas Zola et son personnage, ce que le narrateur exprime et ce à quoi que le romancier adhère.

Qu’il y ait polémique est d’ailleurs sans doute une volonté de l’auteur qui aurait pu s’y prendre autrement. Les descriptions auraient pu être neutres, point caricaturales ! Mais alors le roman aurait perdu un peu de sa force, une large part de son intérêt reposant sur les contradictions de la société qui est décrite, déjà industrielle et pourtant très archaïque, modernisée mais si loin du progrès moral ; société de la survivance des vieilles haines, qui n’ont plus besoin d’être expliquées et ne peuvent même plus être comprises par ceux qui les propagent.

 

Remarque sur la théorie du désir mimétique

Pour une compréhension du mythe de Job, l’essai de René Girard La Route antique des hommes pervers (Le Livre de poche, n° 4084) est très utile. De même, pour réfléchir l’antisémitisme occidental on peut lire avec profit le chapitre du Bouc émissaire (Le Livre de poche, n° 4021) consacré à Guillaume de Machaut et aux procès en sorcellerie du moyen-âge (les thèmes du sabbat des juifs, de l’infanticide, de l’empoisonnement des puits).

À consulter, une présentation de l’œuvre de rené Girard sur le Net, « Hommage à René Girard. À l'occasion de son élection à l'Académie Française » par Michel Van Aerde :

http://biblio.domuni.org/articlesreligions/renegirard/

 

Si l’on reprend les analyses de Girard, en particulier ce qu’il rappelle au sujet du Paraclet, on peut préciser ce que Zola reproche aux spéculateurs catholiques : moins leur hypocrite goût pour le luxe ou leur désir d’argent digne du meilleur avare que leur absence de compassion ! Contre le message du Christ ils adoptent le point de vue de satan. Ils refusent de considérer les juifs comme des personnes et se muent en accusateurs au moindre signe de faiblesse de leur proie.

René Girard, Les Origines de la culture, (Le livre de poche, n°  p. 103)  :

« L'anthropologie mimétique consiste à reconnaître la nature mimétique du désir et à développer les conséquences de ce savoir, à innocenter la victime unique, et à comprendre que la Bible et les Evangiles ont fait cela avant nous et que nous nous guidons sur eux pour le faire à notre tour. Pour résumer, le mythe est contre la victime, alors que la Bible est pour. Dans le cas de Job, par exemple, on assiste à une sorte de procès totalitaire et inquisitoire, et les échanges avec les trois « juges » constituent une illustration exemplaire du principe de l'unanimité. Les « amis » de Job essaient de le convaincre qu'il mérite d'être condamné, et de temps à autre, il faiblit, il est prêt à reconnaître qu'il est coupable. Finalement, il se redresse et il affirme : « Je sais, moi, que mon Défenseur est vivant, que lui, le dernier, se lèvera sur la poussière » (Job 19, 25). le mot « défenseur » est très important et le mot paraclet, qui définit l'Esprit Saint, est lié à ce concept. En grec, parakleitos signifie « avocat de la défense », contre l'accusation formulée par Satan, c'est à dire, étymologiquement, l'accusateur. Dans Job, les trois amis sont les accusateurs, donc la voix de Satan. Satan est la voix de l'ancienne religion, de l'ancienne exécution, mais cette voix est contestée par Job. Dans l'ancien ordre sacrificiel, la crise mimétique était résolue par le déclenchement du mécanisme émissaire, qui polarisait toute la violence sur une seule victime. Ceux qui accusent la victime sont les représentants de Satan, l'accusateur, tandis que le Christ est la voix du Défenseur, qui nous avertit : « Que celui d'entre vous qui est sans pêché lui jette le premier une pierre ! » (Jean 8, 7). toute la différence entre l'archaïque et le judéo-chétien tient dans ces attitudes opposées. »

La figure de Madame Caroline prend également de la valeur, lorsqu’on oppose comme Girard l’ancien ordre sacrificiel et le martyr de l’innocent, la religion basée sur la violence sacrée et la religion fondée sur sa dénonciation, les accusateurs et les défenseurs. Si cet héroïne s’est progressivement éloignée de la croyance et des dogmes de son enfance, elle s’est paradoxalement rapprochée de la Bible, de Jésus et de son message d’amour. Même Saccard n’est pas coupable de tout ce dont on l’accuse ! Qui est sans péché lui jette la pierre…